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Medo branco

Do A Terra É Redonda, 21 de NOvembro 2023
Por LUIZA RIOS GONÇALVES*



Imagem: Donatello Trisolino
O medo branco não é algo de hoje, nem vai acabar hoje. Isso porque a branquitude pactual não está disposta a perder a sua rede de privilégios herdada pelo passado escravocrata brasileiro

‘‘Marinheiros e Caiados/ Todos devem se acabar/Porque só pardos e pretos/ O país vão habitar’’ (FREIRE, p. 212, 1979). Esta era uma canção entoada pelas ruas de Pernambuco, em 1823 e que soava ameaçadora para muitos ouvidos depois das insurreições baianas, organizadas pelos haussás e nagôs, terem chegado ao fim, embora sem atingir seus objetivos (AZEVEDO, p. 29, 2004).

De certa maneira, o medo era a música que embalava o século XIX brasileiro e esse sentimento vinha da minoria – os brancos – que de fato enxergavam na população escravizada ou livre negra, um perigo eminente, como fica explícito pelo questionamento preocupado do doutor em Ciências Matemáticas e Naturais, Frederico Burlamaque, no seu livro, em 1830: “Convirá que fique no país uma tão grande população de libertos, de raça absolutamente diversa da que a dominou? Não haverá grandes perigos a temer para o futuro, se as antigas tiranias forem recordadas, se os libertos preferirem gente da sua raça a qualquer outra, como é natural?”.

Claramente, a massa de trabalhadores livres negros que se criava no Brasil preocupava os fazendeiros e as elites brancas, esse processo histórico é denominado ‘‘medo branco’’. Originalmente o termo veio após as revoltas de escravizados no Haiti que culminaram na independência e na abolição da escravatura na ilha de São Domingos, em 1792. No entanto, da mesma forma, no Brasil de hoje, a ideologia do racismo combinada a um ‘‘novo’’ medo branco regem as atitudes da branquitude brasileira em relação à população negra e parda.

Este é o sentido deste artigo: entender como o medo branco se renovou e ganhou novas caras no presente e questionar a estrutura racista brasileira que faz com que as ações afirmativas para pretos e pardos nas Universidades sejam vítimas de ataques, como mecanismo de autodefesa perante o medo da branquitude de perder não somente os seus lugares de privilégios, mas também a dominação da produção de conhecimento.

A onda negra no Haiti e no Brasil

O Ocidente foi criado em um determinado momento do século XVI ‘‘em meio a uma onda global de transformações materiais e simbólicas’’ (TROUILLOT, p. 127, 2016). Dentre estas mudanças estavam o colonialismo e o desenvolvimento do mercantilismo, o que criou a emergência de uma nova ordem simbólica: a invenção da América e da Europa simultaneamente (p. 127). De certo modo, no mesmo século e posteriormente, o Renascimento e o Iluminismo foram movimentos intelectuais que deram respaldo para se pensar essa nova configuração mundial, perante questionamentos de: O que é o homem? O que é o Estado e etc. (p. 128).

Diante disso, a colonização forçou a transformação do etnocentrismo europeu em racismo científico, que se constrói para tentar racionalizar a escravidão, com reformulações herdadas da Renascença e do próprio Iluminismo, que segundo Trouillot (p. 131) ditava que: ‘‘os negros eram inferiores e, em decorrência, escravizados; os escravos negros comportavam-se mal e, em decorrência, eram inferiores’’. O sociólogo peruano Aníbal Quijano vai escrever que desde o Iluminismo foi-se firmando a ideia de que a Europa já era antes um centro mundial do capitalismo e que junto com ela, os europeus, eram o mais alto nível no caminho linear, unidirecional e contínuo da espécie (p. 86, 2010).

De certo modo, então, Trouillot explica de o porquê ser impensável para as pessoas, do século XVIII, uma Revolução como a haitiana ter ocorrido, entendendo que os negros não eram passíveis de fazer qualquer tipo de agrupamento político, visto que os casos de resistência e insubordinação, na ilha de São Domingos, eram vistos como isolados e esvaziados de seu conteúdo militante (p. 141). Partindo deste princípio, no pós-revolução o ‘‘medo branco’’ se instaurou em todos os fazendeiros da América, especialmente os brasileiros, e como escreve o positivista maranhense, Francisco Brandão Jr: ‘‘[…] tantas outras tentativas de conquistar sua liberdade, têm sido ensaiadas pelos escravos; e a última cena do drama representado em São Domingos, nos princípios deste século […] ensaia-se a esta hora no Brasil’’ (p. 41, 1865).

O medo branco, assim, estava instaurado e perante a onda abolicionista, ele foi somente aumentando nos confins do século XIX. Neste sentido, os fazendeiros, políticos e intelectuais brancos da época, aflitos com a onda negra livre que chegaria ao pós-abolição, se preocuparam em interiorizar a dominação nos dominados – no caso os escravizados e, futuramente, os negros livres.

Exatamente por isso, se utilizaram de artimanhas racistas para a manutenção do pensamento de inferiorização do negro diante do branco, não obstante a construção de uma ideia de harmonia entre as duas ‘‘raças’’, como forma de manter a onda negra pacificada. Analogamente explicado e apontado pela historiadora Wlamyra Albuquerque (p. 102), citando o manifesto da Sociedade Brasileira Contra a Escravidão, de 1880: “a escravidão não conseguiu até hoje criar entre nós o ódio de raça”, mostrando como os signatários negavam a existência da cisão racial no país, no intuito de manter a ‘‘paz social’’.

O pacto da branquitude racista

Claramente os brancos do século XIX são diferentes dos atuais, mas e a branquitude? E o medo de perder seus espaços de privilégio? Permaneceram os mesmos. Segundo Ruth Frankenberg (2004), branquitude não tem um significado intrínseco, mas apenas significados socialmente construídos (p. 312). Outro ponto importante, é pensar que esta identidade racial é marcadora onde sujeitos que são considerados brancos gozam de privilégios sociais, materiais, econômicos e políticos que foram gerados sistematicamente no colonialismo e imperialismo, e se mantém até os dias atuais (SCHUCMAN, p. 136, 2012).

Mais profundo ainda, é o que diz a psicóloga Edith Piza, quando lembra que a branquitude incorpora atitudes racistas, conscientemente ou não, reprimidas ou manifestadas (p. 3, 2005). De outra forma, o racismo aqui é posto como ideologia, conforme Barbara Fields teoriza, porque ele se transforma todos os dias, é como um ritual da branquitude, que possui elementos auto-evidentes; o racismo não é como uma propaganda, porque ele não precisa ser defendido, ele somente se repete diariamente e das mais diversas formas, de forma consciente ou não (p. 110, 1990).

Dito isso, conforme se analisa como a branquitude colonial tinha medo do levante de escravizados e negros livres, por receio de perder seus privilégios e, claro, suas vidas, é possível entender que, hoje, esse medo branco se transformou, mas a branquitude continua com a mesma cara. No que diz respeito às cotas raciais, o novo temor, agora, é de perder seu espaço homogêneo e dominado a anos: as Universidades e as produções acadêmicas.

Não obstante, o pacto da branquitude se constitui em cumplicidade não verbalizada para manter seus privilégios (BENTO, p. 15, 2022), e no caso das ações afirmativas para negros e pardos, os brancos se posicionam contrários e tentam utilizar até mesmo da lei para a defesa de sua homogeneidade dentro do espaço acadêmico. A psicóloga Cida Bento ainda vai dizer que esse pacto é uma espécie de autopreservação narcisística, consciente ou não, como se o ‘‘diferente’’ ameaçasse o ‘‘normal’’, da mesma forma gerando emoções na branquitude: ‘‘esse sentimento de ameaça e medo está na essência do preconceito, da representação que é feita do outro e da forma como reagimos a ele’’ (p. 15, 2022). O pacto, por fim, consiste no acordo subjetivo não verbalizado onde as novas gerações brancas herdam todos os privilégios acumulados, mas tem que se comprometer em aumentar o ‘‘legado’’ para as futuras gerações e fortalecer ainda mais o grupo (BENTO, p. 19, 2022).

As cotas raciais

“A gente que nasceu branquinho claro, é como se tivesse sido convidado pra uma festa. A gente entra na festa sem problema nenhum, a pessoa nos recebe em qualquer lugar. Acho que o negro tem mais dificuldade, não digo de uma festa normal, isso aí é brincadeira… mas pra procurar emprego, por exemplo, teriam preferência por um branco na hora de preencher uma vaga. Vai passar uma coisa mais de elite, uma classe social maior”.

Esta é a fala da Denise (nome fictício) quando questionada pela pesquisadora Lia Schuman se reconhecia ter privilégios por ser branca (p. 139, 2014). Notoriamente, a concepção da Denise demonstra dois aspectos importantes sobre a branquitude e o medo branco brasileiro. O primeiro diz respeito a um reconhecimento dos privilégios por parte de alguns brancos, o que não significaria abrir mão deles, como demonstra a própria Denise quando perguntada sobre as cotas raciais: “Acho que é aumentar ainda mais o conflito entre brancos e negros. Uma festa é uma coisa, agora, uma faculdade… quem estuda mais… isso num depende de ser branco ou negro. É uma forma de tentar incluir essas pessoas na sociedade, mas elas já não estão incluídas nessa sociedade? Eu acho que elas estão”.

O segundo ponto, é sobre o discurso de que uma ação afirmativa como as cotas raciais, aumentaria o conflito entre as raças – semelhante ao discurso do século XIX, sobre não admitir a clivagem racial do país – tendo um pressuposto de manter a ‘‘paz social’’. No entanto, o que se parece com uma suposta preocupação com o bem-estar da sociedade – diga-se de passagem, especialmente, a sociedade branca – na verdade, não passa do medo de perder o espaço dominado há séculos pela branquitude.

Então, surgem diversas linhas de pensamento que tentam argumentar sobre o perigo do estabelecimento das cotas raciais, que elas poderiam aumentar o conflito entre brancos e negros, como dito pela Denise, mas um caminho em especial, utilizado pela branquitude, é o do direito, na tentativa de tornar ilegais as ações afirmativas raciais e por consequência barrar a implantação delas. Dessa maneira, a Procuradora do Distrito Federal, Roberta Kaufmann (2010) redige um texto ‘‘A desconstrução do mito da raça e a inconstitucionalidade de cotas raciais no Brasil’’ sobre como as cotas raciais não são aplicáveis da maneira que foram no país.

Inicialmente, Roberta Kaufamann explica que as cotas são um instrumento temporário de política social que almeja integrar um centro grupo na sociedade (p. 21, 2010). Por conseguinte, ela diz que as ações afirmativas devem ser analisadas conforme o contexto histórico-econômico-social-cultural (p. 22) e que o problema das cotas raciais brasileiras é que elas se baseiam na teoria da justiça compensatória: ‘‘O fundamento deste princípio é relativamente simples: quando uma parte lesiona a outra, tem o dever de reparar o dano, retornando a vítima à situação que se encontrava antes de sofrer a lesão’’ (p. 22). Todavia, como discursado e escrito pelo historiador Luiz Felipe de Alencastro (2010), no Superior Tribunal Federal, a extensão e o impacto do escravismo não têm sido sublinhados corretamente no Brasil, e ainda mais, parece que a escravidão brasileira foi uma ‘‘pedra no sapato’’ da história brasileira, um ‘‘probleminha’’ dos séculos passados.

A seguir, o historiador faz um apanhado geral sobre a história da escravidão brasileira, destacando que nenhum país na América recebeu tantos africanos escravizados como o Brasil, cerca de 44% dos 11 milhões diaspóricos, não obstante, já durante o século XIX, o Império brasileiro era a única colônia independente que ainda mantinha o tráfico. No entanto, mesmo depois do suposto fim do comércio, em 1856, Luiz Felipe de Alencastro ressalta os milhares de africanos que foram traficados ilegalmente para o Brasil, cerca de 760 mil pessoas, até 1888. Não esquecendo, que posteriormente, além de todos estes esquemas violentos e ilegais, houve a criação do estatuto da cidadania que barrou o voto aos analfabetos, renegando o acesso ao regime eleitoral à maioria dos escravizados libertos no pós abolição.

Em contraponto, a procuradora Roberta Kaufmann, acredita que há uma problemática em responsabilizar os brancos do presente por atos que seus antepassados distantes tiveram, e que em um país miscigenado, não se sabe quem seriam os beneficiários legítimos do programa compensatório, já que na teoria dela, os negros de hoje não foram vítimas diretas do escravismo e que podem até descender de negros que tiveram escravizados; somente aqueles que foram diretamente prejudicados poderiam pleitear reparação (p. 24).

Contudo, é essencialmente este o problema, os negros da atualidade sofrem as arbitrariedades desenvolvidas no escravismo e que submergiram no país inteiro, segundo Luiz Felipe de Alencastro (2010). Ainda mais, porque a questão não é sobre a posse de escravizados, visto que este exemplo é distorcido – dado a proporção de negros que possuíam trabalhadores forçados em relação a brancos, mas sim sobre a falta de oportunidades para gerações de família afro-brasileiras, tanto de estudo quanto de cidadania.

No que diz respeito aos privilégios, Cida Bento explica que há uma herança da escravidão para as pessoas brancas, e elas usufruem destas regalias (p. 19, 2022), sempre na lógica da branquitude de mantê-las. No entanto, o pacto dos brancos consiste em suprimir as memórias negativas dessa herança escravocrata, porque elas trazem vergonha, tentando esquecê-las, já que estão ligadas diretamente à escravidão (BENTO, p.20, 2022). Ainda assim, Luiz Felipe de Alencastro (2010) vai dizer que as cotas raciais não têm apenas uma lógica indenizatória ou compensatória, elas são o aperfeiçoamento da democracia brasileira, que por muitos anos marginalizou a população negra de diversos espaços.

Além da presença

No Círculo de Diálogo 5, da Associação Nacional de Professores de História (ANPUH), neste ano, sobre a lei 10.639 – que tornou obrigatório o ensino de História e Cultura Afro-brasileira – o professor historiador Delton Felipe, da Universidade Estadual de Maringá, fez uma análise interessante sobre a importância das cotas raciais, mas também, o que ele chamou de insurgências e insubordinações negras. Para o professor, a presença de pessoas negras vai além do estar na universidade, os corpos negros são educadores e eles geram um duplo movimento: insurgências e insubordinações, porque passam a questionar os discursos e o ambiente acadêmico no geral.

Além disso, apesar de, a priori, a lei se tratar de uma questão conteudista, um ponto interessante tocado pelo professor no círculo de diálogo, e dito também, na conversa com a mestranda Taina Silva, é de que a lei se tornou uma estratégia de permanência de estudantes negros nas Universidades, justamente como reiterado por Taina, cuja conclusão é que não se trata somente de uma luta pela presença no ambiente acadêmico, mas uma questão de se enxergar na História, de escrever a própria história.

Em consonância, é nesta linha que a escritora e professora americana Patricia Hill Collins, em seu livro Pensamento feminista negro, que as teorias acadêmicas e a linguagem cientifica exclui aqueles que não fazem parte do meio, nem das elites universitárias, reforçando o processo de dominação e hegemonia, tão importante para a branquitude acadêmica:

As elites cultas costumam dizer que são as únicas qualificadas para produzir teoria, e acreditam deter a capacidade exclusiva de interpretar não só sua própria experiência, mas também a de todos os outros. Além disso, as elites cultas geralmente lançam mão dessa crença para manter seus privilégios […] Abordar a teoria dessa forma desafia tanto as ideias das elites cultas quanto o papel da teoria na manutenção das hierarquias de privilégio (p. 19).

De alguma forma, o medo branco em relação às cotas raciais parece entender que a entrada de pessoas negras e pardas nas Universidades mexeria com a hierarquia acadêmica, e de fato parece que a branquitude sabia que a presença de corpos negros na Academia faria com que interpretações diversas surgiriam, assim como contestações. E o que mais irrita o pacto da branquitude são as contestações.

O medo branco não é algo de hoje, nem vai acabar hoje. Isso porque a branquitude pactual não está disposta a perder a sua rede de privilégios herdada pelo passado escravocrata brasileiro. Dito isso, com a instituição das cotas raciais nas Universidades, a ideologia do racismo se manifesta na branquitude, que tentando segurar suas regalias, se utiliza de todos os mecanismos possíveis para retardar a aplicação das ações afirmativas.

Da mesma forma, através de um discurso de preocupação com um possível segregacionismo entre as raças branca e preta – perante a aplicação da lei de cotas – a branquitude brasileira tenta instaurar a ideia de que o país vive em uma democracia racial. Todavia, como dito pelo professor Luiz Felipe de Alencastro (2010), no discurso para o Superior Tribunal Federal, o voto feminino, por exemplo, gerou enormes polêmicas no Brasil, porque os opositores alegavam que ele dividiria famílias e perturbaria a tranquilidade dos lares e da nação. Notoriamente, os contrários se utilizavam da possível ‘‘desordem da paz social’’, que a instituição do sufrágio universal causaria, para tentar barrar as mulheres de serem eleitoras, e isso tudo através de um discurso mergulhado na misoginia e no machismo – assim como no medo, de elas subirem nas tribunas e exigirem seus direitos como sujeitas de sua própria história.

De outra maneira, a branquitude tenta utilizar da lei para provar a inconstitucionalidade das cotas, esta mesma lei e este mesmo Estado, que por anos marginalizou a população negra e pobre e os relegou a cidadãos de segunda classe. Assim, mesmo que o racismo do Estado brasileiro no pós-abolição não tenha sido em palavras explícitas, a lei proibindo o voto de analfabetos, bem como as normas contra a vadiagem, já são mecanismos de exclusão e violência de uma ‘‘maioria minorizada’’: os negros e pardos.

Em consonância, a contraposição à aplicação das cotas raciais não passa de simples medo e um medo com cor: branco, pois do mesmo jeito que no século XIX, os fazendeiros e a elite brasileira receavam o levante dos escravizados e dos negros livres – justamente por vingança às centenas de anos de submissão e violência – os brancos do presente veem que com a entrada de negros e pardos nas Universidades – antes dominadas por eles – o discurso acadêmico e os espaços vão ser ocupados por novos rostos e vozes.

Então, não se trata apenas da presença do corpo negro na Universidade, mas de toda uma contestação da produção acadêmica e dos dogmas científicos, como dito pela historiadora Lélia Gonzalez: “Enquanto a questão negra não for assumida pela sociedade brasileira como um todo: negros, brancos e nós todos juntos refletirmos, avaliarmos, desenvolvermos uma práxis de conscientização da questão da discriminação racial nesse país, vai ser muito difícil no Brasil, chegar ao ponto de efetivamente ser uma democracia racial […] o que se percebe é que estamos num país em que as classes dominantes, os donos do poder e os intelectuais a serviço dessas classes, efetivamente, não abrem mão. Eles não estão a fim de desenvolver um trabalho no sentido da construção de uma nacionalidade brasileira; nacionalidade esta que implicará efetivamente na incorporação da cultura negra”.

*Luiza Rios Gonçalves é graduanda em história na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC).

Referências

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AZEVEDO, Célia Marinho de. Onda Negra, Medo Branco: o Negro no Imaginário das Elites Século XXI. São Paulo: Annablume, 3ª edição, 2004.

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KAUFMANN, Roberta. A Desconstrução do Mito da Raça e a Inconstitucionalidade de Cotas Raciais no Brasil. Assunto Especial – Doutrina, DPU nº 36, 2010.

PIZA, Edith. Adolescência e racismo: uma breve reflexão. In: SIMPOSIO INTERNACIONAL DO ADOLESCENTE, 1., 2005, São Paulo.

QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder e classificação social. In: MENESES, Maria Paula; SANTOS, Boaventura. Epistemologias do Sul. São Paulo: Cortez, p. 84-131, 2010.

SCHUCMAN, Lia. BRANQUITUDE E PODER: revisitando o medo branco no século XXI. Revista ABPN, v. 6, n. 13, p. 134-147, maio 2014.

TROUILLOT, Michel-Rolph. Silenciando o passado: poder e a produção da história. Tradução: Sebastião Nascimento. Curitiba: Huya, 2016.

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