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Dena denona da

Omnia sunt communia, todo es común



Do Rebelión, 16 de Outubro 2021
Por Iñaki Gil de San Vicente


Nota: Esta ponencia se ha escrito para el Primer Congreso Internacional sobre Democracia Comunal (Donostia-Hernani, 13-16 octubre), para un diálogo sobre “Comunidad, nacionalismos y capital” en el que participarán Néstor Kohan, Maria Osorio e Iñaki Gil de San Vicente, moderado por Simón Vazquez (Bellaterra ed.); y para una conferencia bajo el título de “Transitando el Comunal como alternativa al Capital” (Gasteiz, 23 octubre).

“Antes que nada, tendrá que quitar la explotación de la industria y de todos los ramos de la producción en general de manos de los individuos aislados y en competencia entre sí, haciendo que en cambio los explote toda la sociedad, es decir por cuenta de la colectividad, conforme a un plan colectivo […] abolirá la competencia y la sustituirá por la asociación. […] deberá abolir así mismo la propiedad privada, y su lugar será ocupado por la utilización colectiva de todos los instrumentos de producción y la distribución de todos los productos por acuerdo común, o sea por la así llamada comunidad de bienes. La abolición de la propiedad privada es, incluso, el resumen más breve y característico de la transformación de todo el orden social necesariamente emanado del desarrollo de la industria, y por ello los comunistas la destacan, con razón, como su exigencia fundamental”1
Presentación.
Desactivación del potencial de lo común.
Lecciones de la historia de lo común.
Lo común y el comunismo.
Contra el reformismo de lo común.
Para concluir.

1.- PRESENTACIÓN


A mediados del pasado mes de junio2 de 2015 dos miembros del partido reformista Ahora Madrid emplearon la máxima ‘omnia sunt communia’, dena denona da en euskara, como síntesis de su ideario sociopolítico en la toma de posesión de sus cargos municipales. En aquel contexto estaba de moda todo lo relacionado con «lo comunal», los «bienes comunes», etc. Por ejemplo, en 2015 se publicaron textos en español como El procomún y los bienes comunes, Común, etc.; en 2016 se celebró en Zaragoza un congreso sobre Economía del Bien Común, en el mismo momento en el que la prensa aireaba que la Unión Europea reconocía la Economía del Bien Común, y se publicaba Postcapitalismo…; en 2017 se publicó en español La economía del bien común, de Jean Tirole, Premio Nobel de 2014. Desde entonces la lista es casi inagotable.

Aquí mismo, en Euskal Herria y en este mes de octubre de 2021 se van a celebrar una serie de debates internacionales sobre esta nebulosa de «lo común» como el genérico del universo que absorbe desde el cooperativismo reformista hasta un municipalismo tan abstraído del poder estatal que lo ignora, pasando por muchos proyectos de recuperación o defensa de «lo común» frente al capitalismo, como iremos viendo. Hay razones objetivas y subjetivas de peso que lo explican: las nuevas formas explotación capitalista, el empeoramiento de las condiciones de vida y trabajo especialmente para la juventud trabajadora, el crecimiento de organizaciones revolucionarias independentistas superada la fase de desconcierto y desmovilización sufrida al instaurarse la «nueva estrategia» soberanista, el asentamiento de la dinámica que tiende a la organización de una Huelga General en un próximo futuro…

Nuestra tesis es que, primero, las clases propietarias siempre han ocultado y falsificado la historia de las luchas sociales para defender, recuperar y ampliar los bienes comunales, los bienes colectivos, y para reducir la propiedad privada de las fuerzas productivas o acabar con ella, por lo que es imprescindible recuperar esa historia sin la cual no se entiende nada de nada. Segundo, es imposible separar «lo común» de otras praxis como la cooperación, el asambleísmo, la horizontalidad, la autoorganización, la autogestión, la autodeterminación, la autodefensa, el consejismo, el sovietismo…

Tercero, debemos distinguir tres grandes bloques de «lo común»: el abiertamente reformista, el revolucionario y el situado entre los dos, que oscila de un lado para otro según contextos y circunstancias. Cuarto, dado que el problema de la propiedad recorre y caracteriza a las tres grandes corrientes, sucede lo mismo con el problema del poder político y del Estado; sin embargo, como veremos, este problema sólo es planteado con radicalidad por las corrientes revolucionarias. Y quinto, la única enseñanza coherente que puede extraerse tanto de la historia como del presente, es que cualquier lucha por «lo común» desde una perspectiva de emancipación humana integral, objetivamente forma parte de la lucha por el comunismo aunque quienes la realicen no tengan conciencia subjetiva de ello.

2.- DESACTIVACIÓN DEL POTENCIAL DE LO COMÚN


Debemos empezar el texto respondiendo a la pregunta obligada sobre por qué en 2015 Ahora Madrid intentaba prestigiar su reformismo con la máxima ‘omnia sunt communia’, inconciliable con el capitalismo. Primero veamos por qué es incompatible con el capital: «Todo es común»3, provenía del movimiento revolucionario anabaptista, grupo político-religioso europeo del primer tercio del siglo XVI que seguía las tradiciones igualitarias del pasado, del mismo modo que en la mitad del siglo XVII los campesinos ingleses ocupaban las tierras baldías y las volvían productivas, siendo llamados por ello “cavadores”4.

Pero a la izquierda de los cavadores presionaban los “levellers” o niveladores, con ideas «socialistas» para la época: «nacionalización de los bienes del rey, del clero y de las empresas comerciales, mínimo vital, puesta de los bienes nacionalizados al servicio de la colectividad, política de grandes trabajos y explotación, bajo el control del Estado, de las tierras por cooperativistas»5. ¿A que nos suenan estas ideas como si fueran de ahora mismo? ¿Alguien se imagina al reformismo actual, que no sólo al de 2015, lanzándose a la movilización de masas en pos de estas reivindicaciones elementales?

Para entender cabalmente por qué y cómo son tan actuales reivindicaciones populares de hace quinientos años, en este caso, tenemos que saber que la tradición cultural, el complejo lingüístico-cultural, no es monolítico, sino que está minado por las contradicciones sociales que han existido a lo largo de su historia, conviviendo en su interior fuerzas diferentes y opuestas, pero también antagónicas en unidad y lucha de contrarios. La tradición no es una fuerza reaccionaria o revolucionaria monolítica, sino que en ella pugnan componentes los reaccionarios con los revolucionarios. Marx nos ofrece ejemplos de esta lucha de contrarios: uno, el negativo, es su conocida afirmación de que «la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos»6, y el contrario positivo es su no menos conocida afirmación de que sus héroes eran Espartaco y Kepler7.

Marx siempre explicó que la teoría se convierte en una fuerza material cuando es asumida por las masas. Espartaco y Kepler fueron dos revolucionarios que en sus distintos campos de acción ayudaron sobremanera a que la humanidad avanzara en su emancipación material e intelectual a pesar de las tradiciones reaccionarias de las generaciones muertas. La teoría marxista de la organización indica cómo debe procederse para que los componentes emancipadores insertos en la tradición se impongan sobre los opresores.

Lenin habla de la «larga historia» de la experiencia clandestina que ha forjado pautas de comportamiento válidas8. Mao asume la milenaria tradición china del Viejo Tonto que impulsaba a generaciones de explotados a resistir al explotador9. Trotski se refiere a la campesina francesa Mariette, para quien «siglos y siglos de acontecimientos y de pruebas han enriquecido y saturado su memoria política»10. Gramsci analiza esa dialéctica en la misma cultura popular italiana, por no hablar de la “presencia” de Túpac Amaru, Túpac Atari, etcétera, en el imaginario popular de Nuestramérica.

R. Vega Cantor defiende que las tradiciones tienen componentes emancipadores y afirma que el permanente ataque capitalista contra la memoria de lucha de los pueblos «constituye otra típica maniobra de expropiación, tan importante como la expropiación de las riquezas naturales de los pueblos del mundo»11. La relación entre las tradiciones progresistas y el amplio movimiento que engloba a lo comunal como el comunismo, pasando por el consejismo, el cooperativismo, la autogestión, etcétera, que hemos analizado en otros textos.

Tomás Müntzer (1489-1525) es uno de los miles de ejemplos que verifican esta teoría. Sintetizó en la máxima ‘omnia sunt communia’ o dena denona da, las ideas más imprecisas de las corrientes utópicas que luchaban pacífica o violentamente con el orden establecido. Según N. Cohn, las masas que seguían a Müntzer eran en buena medida gentes «reclutadas a menudo en el extranjero, frecuentemente emigrantes, expuestas al desempleo y a todo tipo de inseguridades»12, poblaciones sobreexplotadas, pero G. H. Williams amplía esa influencia a círculos artísticos, cultos y humanistas13, atraídos por la coherencia de sus ideas y por su enorme cultura: era un «lector voraz»14 que incluso había estudiado el Corán.

La radicalidad y erudición de Müntzer le llevó a decir que: «Nuestros soberanos y gobernantes están en el fondo de toda la usura, latrocino y robo […] Oprimen a los campesinos y artesanos pobres»15, crítica que ponían a Müntzer y a amplios sectores anabaptistas al borde del exterminio sangriento, como sucedió. Pero no eran los primeros ataques al poder en su esencia, es decir al determinante papel de la economía dineraria preburguesa en las estructuras de poder. Según M. Beer, ciertos indicios sugerirían que Espartaco habría suprimido el oro y la plata e impuesto precios moderados en los bienes básicos16. Estaríamos por tanto ante una de las primeras medidas «socialistas» más radicales que las de Solón (-594/3), que dictó reformas sexo-económicas17, políticas y sociales para enriquecer a Grecia e impedir un estallido revolucionario.

Más aún «La idea de comunismo está con todas sus letras en el Nuevo Testamento, al grado de que en estos veinte siglos nadie ha sido capaz de dar una mejor definición de lo que es comunismo que la que San Lucas formula en Act 2, 44-45 y 4, 32-35. La misma definición que Marx toma de Louis Blanc, “de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades”, está inspirada si no directamente copiada de la formulación que Lucas redactó dieciocho siglos antes»18. Juan Crisóstomo (347-407) uno de los cuatro «padres de la iglesia» condenó la propiedad privada diciendo que era un robo19, idea popularizada por Brissot, Proudhon y otros. Müntzer, por tanto, es parte de una extensa corriente premarxista de la que sólo hemos dado dos ejemplos sobre la esencia comunista profunda de la propiedad colectiva.

Para las dos facciones del bloque de clases dominante en aquella Europa, la imperial-vaticana y la ‘protestante’, decir Münstzer era nombrar al diablo. La contradicciones sociales estaban agudizándose y hasta Tomás Moro (1478-1535), contemporáneo de Müntzer y representante del utopismo reformista católico, intervino en el debate con su obra Utopía criticando las tesis comunalistas de Rafael Hytlodeus y conservadoras de Peter Egidus20, pero la moderación no le salvó la vida. Para las clases explotadas y de sectores radicales de la burguesía en ascenso, era ilusionarse con una esperanza de mejora social. Esta esperanza se rompió en perspectivas contrarias incluso conforme ambos bloques se percataban de que sus intereses eran antagónicos. Para el movimiento utópico-radical posterior decir Müntzer era aumentar la larga lista de «profetas» que se sacrificaron para lograr la instauración del Paraíso en la Tierra.

Para el movimiento revolucionario decir ‘omnia sunt communia’ y citar a Müntzer es tanto como decir, por un lado, «comunismo» si por tal entendemos lo que ya embrionariamente definió Engels a finales de 1847en la cita que hemos leído arriba, y que fue uno de los borradores básicos para redactar El Manifiesto Comunista. Y, por otro lado, supone avivar el decisivo debate sobre cómo el cambio cualitativo que para la lucha de clases preburguesa, supuso el capitalismo comercial y colonial, la revolución burguesa y la industrialización, y también cómo durante este devenir fue adaptándose la cultura popular resistente, centrada en la tradición comunalista, a la nueva explotación asalariada, atroz. La cultura popular resistente de la que hemos hablado arriba, fue asumida por Engels en su estudio sobre la guerra campesina y Müntzer, y de una forma más profunda por Marx cuando se remite al siglo –I para reivindicar a Espartaco como uno de sus héroes, siendo Kepler el otro, como hemos visto.

Una de las razones de la guerra campesina fue la defensa o recuperación de los bienes comunales, lo que plantea más crudamente el problema de interpenetración y rupturas entre los restos de formas de propiedad comunal, mixta, esclavista y feudal bajo la supremacía de una de ellas, la burguesa que se iba imponiendo, además del papel de Müntzer y de la Reforma en general, por no retroceder al movimiento husita y otros. La máxima de ‘omnia sunt communia’ significaba el máximo posible en aquel contexto del desarrollo del utopismo y el comienzo de la transición al presente. La abierta y brutal estrategia represiva del luteranismo en defensa de la propiedad burguesa21 fue el inicio irreversible de esa transición, que tomó fuerza con el triunfo de las revoluciones burguesas y luego la industrialización desde finales del siglo XVIII.

Refiriéndose a Müntzer, Engels y Marx, N. Davidson sostiene que el problema real es comprender la diferencia que existe entre las luchas preburguesas y burguesas, o sea el cambio cualitativo marcado por el capitalismo, de ahí la importancia política de negar o aceptar la existencia de las revoluciones burguesas22. Si como realmente ha sucedido, se asume que han existido sublevaciones y revoluciones burguesas fallidas o victoriosas desde el siglo XV, con espeluznantes masacres humanas; si se asume, tal cual ha sido, que la democracia burguesa además de ser la forma externa de la dictadura del capital, también se ha desarrollado sólo gracias a feroces luchas de sexo-género, de clases y de naciones, si se tiene esta honestidad teórica entonces surge la pregunta: ¿es posible la utopía pacifista de lograr legalmente y dentro de la ley del capital el ‘omnia sunt communia’ teniendo en cuenta la lección histórica?

Este debate ha estado presente de mil modos a lo largo de las tres fases de la lucha en defensa de «lo común», y se ha endurecido durante las inter fases, las transiciones críticas de una a otra. Hablamos de tres fases porque no tenemos ahora tiempo para analizar los conflictos intercomunitarios anteriores a la aparición embrionaria del Estado y de formas de propiedad privada conforme avanzaba el neolítico, segundo más o menos. Es innegable la existencia de violencias en el paleolítico, cuestión a la que volveremos por su innegable trascendencia política, en la que se fraguó la conocida como «derrota de la diosa».

Ahora veamos las tres fases: La primera, la más profunda en la historia, la resistencia de los pueblos comunales y de la mujer contra el surgimiento y victoria de la primera propiedad privada acabando con esos modos de producción comunales e imponiéndose el patriarcado. La segunda, la de las luchas en defensa de lo común contra la propiedad privada en los modos comunitarios en transición, asiático o tributario, esclavista y feudal. Y la tercera, la actual y definitiva desde el siglo XVII, la lucha desesperada contra la propiedad burguesa en el modo de producción capitalista.

Desde finales del siglo XVII pasando por la oleada de lucha de clases del ludismo a la revolución de 1848, fueron agotándose las diferentes utopías preburguesas, teniendo su canto del cisne en el fracaso irreversible de los socialismos y comunismos utópicos ante la Comuna de París de 1871. K. Polanyi ha estudiado las relaciones entre las utopías de esta época y el creciente empobrecimiento de las clases explotadas mostrando cómo desde 1696 el empobrecimiento crecía a pesar de las muchas utopías reformistas que se sucedían unas a otras: «Durante los ciento veinte años que separan a Bellers de Owen, la población se había posiblemente triplicado, pero los impuestos locales aumentaron veinte veces. El pauperismo se había convertido en una amenaza, pero su sentido no estaba todavía claro para nadie»23.

R. Owen murió en 1858, justo cuando acaba de iniciarse la peor crisis del capitalismo hasta ese momento, crisis que forzó a Marx a una profundización de sus estudios para integrar las nuevas realidades, entre ellas las relaciones entre la depauperación absoluta y la relativa. Su militancia político-sindical e internacional le aportaba una masa de datos imposible de obtener en la prensa oficial que entre otras cosas se plasmó en su participación en los debates sobre el cooperativismo24 en la I Internacional de 1864. La Comuna de París de 1871 confirmó no sólo el fracaso de las utopías, sino que abrió una fase nueva en el marxismo. En un ejercicio de autocrítica, Engels propuso a Bebel utilizar las expresiones “Comunidad”, “Gemeinwesen” y “Commune”25 en vez de Estado, porque reflejan mejor el ideal socialista a la luz de la decisiva experiencia de la Comuna.

Marx estudió a fondo esta heroica experiencia reconociendo sus errores –no atreverse a llevar la revolución a su nudo gordiano: la total nacionalización de la banca y de la propiedad burguesa como ya lo exigían los levellers o niveladores del siglo XVI–, pero también sus aciertos: el papel del cooperativismo como instrumento para «regular la producción nacional con arreglo a un plan común, tomándola bajo su control y poniendo fin a la constante anarquía y a las convulsiones periódicas, consecuencias inevitables de la producción capitalista, ¿qué será eso entonces, caballeros, más que comunismo, comunismo “realizable”?»26.

Ambos amigos no descubrían nada nuevo, sino que tomaban lo mejor de las tradiciones revolucionarias y lo aplicaban a la lucha contra el capitalismo: la consigna ‘Omnia sunt communia’. Por tanto, durante estos decenios quienes seguían defendiendo las viejas creencias utópicas que estaban siendo barridas por la propiedad capitalista, se fueron viendo en la inevitable opción de avanzar al comunismo marxista, como fue el caso de muchos blanquistas y anarquistas. Pero otros sectores adaptaron sus creencias al reformismo lassalleano, al posibilismo ministerialista, a la socialdemócrata, al eurocomunista y ahora a la mística podemita.

La razón fundamental que explica el uso reformista en 2015 de esa máxima radica en que, Ahora Madrid necesitaba ganar prestigio entre la izquierda cansada, y sobre todo en la que había ido girando del eurocomunismo y del dogmatismo hacia ese globo vacío que era el populismo laclausiano, porque ya estaba agotando el caladero de votos postmodernos. Pero estos y otros intereses serían frustrados si Ahora Madrid asumía plenamente el significado revolucionario de que todo es de todos. Tenía por tanto que negar su contenido concreto, hacerlo pasar por una consigna utópica que podría haber tenido sentido hace quinientos años, no en 2015. De hecho, buena parte de «lo común» es utopía, con los riesgos que ello conlleva.

De lo que se trata es de, por un lado, precisar lo que puede avanzar de la utopía a la praxis revolucionaria, y lo que quedándose en pobre utopía puede ser empleado por el capitalismo para perpetuarse. Pero ¿qué entendemos por utopía? E. Bloch nos ayuda un poco en la respuesta que nosotros vamos a resumir empezando por el final de su obra magna, por su conclusión: ese Lenin dialéctico que logra la unidad entre el entusiasmo de la lucha y la sobriedad del estudio riguroso27, y que el mismo Lenin expresó con el contundente «¡Hay que soñar!»28, nada menos que en el temprano ¿Qué Hacer? de 1902. ¿Cómo llegamos a esta dialéctica?: superando la utopía abstracta de los «castillos proletarios en el aire»29 anteriores a la revolución de 1848 y avanzando a la «anticipación concreta»30 que sería algo así como la «utopía roja».

La anticipación concreta de la cual surge la dialéctica del entusiasmo y de la sobriedad, surge previamente a su vez de la diferencia entre el «materialismo mecánico» –cursivas de Bloch–, autómata y cerrado, y el «materialismo dialéctico» necesariamente abierto a la contradicción y a lo nuevo, lo que le lleva a estudiar los males que salen de la Caja de Pandora31 hasta que esta se cierra evitando que surja la esperanza. La dialéctica reabre la caja y supera las ambigüedades de la esperanza abstracta mediante la praxis de las Once tesis sobre Feuerbach32 de Marx de 1845, que es una demostración de la «anticipación concreta» porque se escribió tres años antes de la revolución de 1848.

3.- LECCIONES DE LA HISTORIA DE LO COMÚN


El trabajo necesario, no explotado, realizado dentro de lo comunal o comunismo primitivo y de la cooperación grupal, en la que ha destacado el rol central de la mujer33, han sido las fuerzas decisorias para la antropogenia, y dentro de ellas el arte, la fiesta y el folclore como parte esencial de su complejo lingüístico-cultural: «Un hito importante de este proceso evolutivo fue la invención del canto y la danza, porque cuando los grupos humanos flexionan sus grandes músculos y se mantienen juntos moviéndose y voceando rítmicamente despiertan una cálida sensación de solidaridad emocional que hace que la cooperación y el apoyo mutuos en situaciones de peligro sean mucho más firmes que antes»34.

La unidad productiva/reproductiva comunal inserta en la naturaleza que sustenta la antropogenia no existiría sin esta otra unidad internamente fusionada con la anterior: la acción de la cultura, o sea: «el modo como se organiza la utilización de los valores de uso»35, lo que explica que «El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo»36. La lengua es un producto de la comunidad, y es por eso el ser comunal que habla por sí, para sí y para otros, en el mismo proceso productivo/reproductivo que crea valores de uso en su metabolismo con la naturaleza, aún no escindido, no roto por la tragedia de la irrupción del valor de cambio, de la mercancía y del dinero.

S. Diamond y B. Belasco resumen en diez lo esencial de la sociedad primitiva:

1) el comunitarismo económico. 2) el liderazgo es comunal y tradicional. 3) no existen leyes, tal como nosotros las conocemos. 4) son sociedades que tienden a vivir en sistemas en equilibrio. 5) tienen una alta integración entre las distintas modalidades principales de la cultura. 6) el miembro individual participa mucho más en la economía social que los individuos de y en civilizaciones posteriores. 7) la sociedad es holística y moral, no moralista, y está basada no en la política sino el parentesco y la tribu. 8) el modo de pensamiento es concreto, existencial y nominalista dentro de un contexto personalista. 9) los momentos críticos, personales y colectivos, se integran y resuelven comprehensivamente en los dramas rituales. 10) la integración del individuo en el colectivo es social, natural y auto trascendente, lo que explica los pocos casos de psiconeurosis en estas sociedades37.

Esto explica que muchos pueblos tengan cosmovisiones similares a la que nos recuerda Jèrome Duval: Aïkumalé Alemin, amerindio wayana de la región del Alto-Maroni, resumía así la cultura de su pueblo: «La Tierra es nuestra madre, el oro su corazón. Si se le arranca, muere»38. Antes de las invasiones incas y española, los Aymara repartían las tierras comunales mediante un acto religioso que legitimaba todo el sistema, que permitía la explotación particular pero no privada de la tierra. La introducción del arado de bueyes no destruyó este sistema, aunque permitió a los propietarios de una yunta usufructuar más tierra comunal que a los carentes de bueyes. Pero el sistema se mantuvo hasta la expropiación de las tierras. Sin embargo, no desapareció el apego simbólico a la destruida propiedad comunal Aymara ya que en una fecha determinada las colectividades realizan la ceremonia tradicional para seguir recordando y actualizando sus elementales señas de identidad39.

M. D. Shalins dice que: «Tampoco el trabajo tribal es trabajo enajenado. Hemos visto que no lo es de los medios de producción o del producto. De hecho, la relación del miembro de la tribu con los medios productivos o los productos acabados con frecuencia rebasa la propiedad tal y como nosotros la entendemos, yendo, más allá de la posesión mundana, a una unión mística. El suelo es un valor espiritual, una fuente benéfica, el hogar de los antepasados; «la llanura de nuestros huesos», dicen los hawaianos. Y las cosas que uno hace y usa habitualmente son expresiones de sí mismo, tal vez impregnadas de su genio, que su última disposición sólo puede ser su sepultura»40. L. Macas lo expresa así:

«Decimos nosotros, pues, que son dos pensamientos distintos, son dos lógicas distintas y son dos maneras distintas de ver el mundo. Por un lado tenemos el mundo de la comunidad, de la solidaridad, de la reciprocidad. Pero, por el otro lado, vemos que como contradicción en la época actual está el mundo del capital, el mundo de la acumulación»41.

Según R. Cameron:

«Parece que, antes de la aparición de las primeras grandes civilizaciones urbanas, la estructura social de las aldeas agrícolas del Neolítico era relativamente simple y uniforme. La costumbre y la tradición, interpretadas por un consejo de ancianos, gobernaban las relaciones entre los miembros de la comunidad. A lo más, tendrían un vago concepto de propiedad. Sin duda se reconocía la propiedad privada de utensilios, armas y adornos, pero probablemente la propiedad de tierras y ganado era colectiva. (Según la terminología económica, la tierra, al no ser un bien escaso, no reportaría retribución o renta.)»42.

Luego volveremos a la cuestión crítica de la propiedad de las armas. Ahora nos interesa resaltar que la solidaridad, reciprocidad, sentido de comunidad…, normas surgidas en modos de producción precapitalistas se han adaptado mal que bien a la lucha de clases en el capitalismo porque ya en aquellas sociedades existían conflictos y contradicciones que podían terminar en choques sociales violentos, dejando posos más o menos borrosos en la cultura popular que ha podido sobrevivir de algún modo hasta ahora. No debemos caer en la mitología del pasado perfecto e inmaculado. Textos mesopotámicos del -3000 hablan de la explotación del trabajo, como la Epopeya de Gilgamesh y El poema del muy sabio Atharasis que narra la lucha entre los igigi, cansados de la sobreexplotación, y los anunnaki, que vivían apropiándose de los bienes producidos por los igigi43.

Para acabar con las resistencias de los explotados igigi, los anunnaki lanzaron el Diluvio Universal y crearon una nueva raza humana pasiva, explotable eternamente e incapaz de reproducirse y de pensar en su autogestión e independencia de todo amo. Una de las razones de la sublevación de los igigi fue acabar con las violaciones de las mujeres por los hombres de la casta dominante. S. A. Tokarev habla de la decadencia de las «tradiciones democráticas comunales»44 en África bajo la presión de esa propiedad en ascenso. Como hemos dicho arriba, no se pueden negar las violencias habidas en el paleolítico y sobre todo posteriormente.

B. Ehrenreich muestra cómo la «derrota de la diosa»45 fue paralela a la desaparición de las grandes manadas para el final del mesolítico, al imponerse la caza al acecho de cada animal y con el consiguiente desarrollo de nuevas armas, culminándose al imponerse la agricultura, el sedentarismo, la guerra, el proto Estado y su terror como privilegios exclusivos de los hombres46. La «derrota de la diosa» conllevó su expulsión del panteón ocupado entre el -3000 y el -1000 en Medio Oriente por dioses guerreros y crueles, que dominaban sobre diosas reducidas a la obediencia o esclavizadas47. Simultáneamente, se expandían las guerras, el saqueo, la esclavización, los tributos, el exterminio y los primeros impactos destructores de la naturaleza hasta llegar al «imperialismo ecológico»48.

Es decir, se fue imponiendo la cultura como la máxima obtención posible de bienes suntuarios, mercancías, valores de cambio, que no como producción, distribución y disfrute igualitario de valores de uso. Las diversas defensas de lo comunal empezando por la comunidad lingüístico-cultural y sexo-afectiva, estaban marcadas por estos y otros cambios. La «derrota de la diosa» iba unida a la prohibición tajante de que las mujeres aprendieran el uso de las armas, monopolio masculino.

Pero las mujeres resistieron a la desesperada, aunque la historiografía patriarcal lo ha negado. Uno de tantos ejemplos de esa resistencia tenaz lo encontramos en el hecho de que «La diosa Imanna (o Ishtar) fue primero la diosa del almacén comunal, en que se guarda el grano, los dátiles y el resto de las cosechas. Más tarde fue identificada también con el planeta Venus, con las relaciones sexuales y con la guerra»49. Otro es la historia de la triple diosa Brigit conformada por las hermanas Brighid, Brigit y Bridger, culto muy arraigado en Irlanda, Escocia, Francia y España. Los romanos unieron su culto al de la diosa Juno, reina del cielo, y al de Minerva. Los cristianos fracasaron en los intentos de exterminar esas creencias y en el siglo VII santificaron a una monja que jamás existió llamándola santa Brígida que acaparó todas las cualidades de la triple diosa Brigit, sobre todo la de la fertilidad, siendo relacionada muchas veces con la misma Virgen María, que provenía de la cristianización de la diosa Artemisa50.

Pero también existieron corrientes ateas, materialistas, opuestas a la opresión. Una de ellas fue el movimiento orientado por la filosofía Lakayata o Charvaka tomó cuerpo definitivo precisamente en el -600, justo en la vorágine de la crisis social que llevó a la clase dominante india a priorizar el idealismo subjetivista e individualista pasivo. Un resumen del materialismo Lakayata lo encontramos en este párrafo:

«Dios no existe; no hay ni preexistencia, ni vida futura; no existe la salvación (Moksha), el final de la vida es la muerte y no hay más allá; la felicidad es la única meta de la vida; la música, el erotismo, el conocimiento y todo aquello que agregue placer y comodidad a la vida, debe buscarse y conocerse; la distinción de Varnas o castas es falsa; el término chastity para las mujeres es falso, miserable y debe ser despreciado, la mujer no es inferior al hombre»51.

En las primeras colectividades estos factores que iban entrado en contradicción por el desarrollo de formas de propiedad simple desde el comienzo del neolítico, se mantenían y aún estaban unidos a la satisfacción de las necesidades, a la producción de placeres y a la efectividad cohesionadora de los actos, juegos y fiestas colectivos de redistribución del excedente social acumulado52 para evitar la polarización de riqueza en una minoría y de pobreza en la mayoría. Más concretamente:

«no es que los bienes retenidos sean peligrosos, sino que la retención de bienes es inmoral y por consiguiente peligrosa por cuanto el estafador queda expuesto a ataques justificados. “No sería correcto que me quedara con ello –decía Ranapiri– pues me convertiría en un mate (enfermo o muerto)”. Estamos frente a una sociedad en la cual la libertad para ganar a costa de otros no forma parte de la concepción de las relaciones y formas de intercambio»53.

En determinadas sociedades, las medidas precautorias contra el enriquecimiento de una minoría «en ocasiones» se extendían incluso a la destrucción de las armas arrebatadas al enemigo vencido para impedir la excesiva acumulación de riqueza54. Se trataba de una solución drástica porque, de un lado, generalmente las armas eran decisivas por razones obvias para la supervivencia; de otro lado, eran muy caras; además tenían un alto valor simbólico que llegaba a la «veneración [… (y)…] respeto sobrenatural»55; por último frecuentemente se heredaban de padre a hijo. Por todo esto, acaparar armas era muy peligroso para el igualitarismo horizontal inherente a lo común. Posteriormente, con la sociedad ya dividida en clases antagónicas, la lucha entre estas se centró alrededor del aumento o descenso de la explotación, y las armas jugaron un papel decisivo.

R. A. Padgug ha estudiado el contenido de las luchas y revoluciones anti oligárquicas de las masas democrático-esclavistas y ha demostrado que la recuperación de la propiedad comunal en nuevas y diferentes condiciones originarias, a las arcaicas, era una reivindicación esencial pero cargada de efectos contradictorios:

«El sistema de estamentos, el complejo de estructuras estatales que eran necesarias para preservarlos, y la comunidad en sí misma en una forma renovada, eran a la postre el producto de la lucha de los pobres contra el proceso de desposesión de sus tierras que amenazaba con convertirlos en un grupo explotado y con destruir la vieja estructura comunal. La comuna restaurada destruyó la creciente diferencia entre aristócratas y no aristócratas, incluyendo a ambos grupos en el nuevo Estado con base en la ciudad, que se mantenía unido por el poder del Estado territorial que se identificaba con el Estado ciudadano. Pero a su vez, creó nuevas divisiones estableciendo junto al estamento de los ciudadanos los estamentos de los metecos y los esclavos. Así había emergido una nueva y compleja sociedad con estamentos y una organización estatal a partir del intento de salvar y restaurar la comuna antigua»56.

Por ser muy conocidas no vamos a reseñar los conflictos en la República e Imperio romano, ni las formas democráticas de administrar los bienes comunes de los pueblos injustamente llamados «bárbaros», en los que el derecho de propiedad está limitado en cuanto al abuso individual «en beneficio de las colectividades sociales» sobre todo en los «bienes raíces» o «bienes comunes», los fundamentales para la producción económica. Tales restricciones colectivas existían en el derecho germánico y se mantuvieron todavía en parte del derecho feudal en beneficio de la propiedad de los pequeños campesinos libres57. Recordemos que:

«La Europa medieval heredó de griegos y romanos la noción de «Estado de Naturaleza» como un estado de cosas en el que todos los hombres eran iguales en posición y riqueza y en el que nadie era oprimido ni explotado por otros; un estado caracterizado por una universal buena fe y fraternal amor y también, a veces, por una total comunidad de bienes e incluso de esposas»58.

Pero siendo esto cierto, la civilización grecorromana era esclavista y feroz, negando la condición humana a las y los más explotados. A. MacIntyre reconoce el interés de clase explotadora en el origen de la ética en la Grecia clásica mostrando la indiferencia de Sócrates hacia el asesinato de esclavos59, además de su demoledora crítica a Platón. Las resistencias de las clases explotadas van ampliando y mejorando las normas éticas liberadoras, en feroz lucha con la ética explotadora. La defensa de lo común reaparece una y otra vez en la ética de las clases explotadas: los pueblos se guiaban por el Corán sabían que «Según el propio Mahoma, la riba, es decir, la ampliación de la fortuna, es un pecado muy grave»60, y ello podría obligarles a cumplir con los imperativos del Profeta ya que «La palabra misma islam se traduce del árabe como “sumisión” u “obediencia” (a la voluntad y a las leyes de Alá establecidas en el Corán), y la palabra musulmán, que tiene la misma raíz en árabe significa “la persona o cosa que obedece a la ley de Alá”»61.

Pero las utopías abstractas y más en su forma religiosa, siempre chocan de bruces con las contradicciones concretas. Las religiones también estaban rotas internamente por la lucha de clases: ««En líneas generales, la cuestión de la relación del hombre con los demás hombres, lo que constituye en realidad la base de toda conducta moral, no recibió en el islam una elaboración clara. Lo que se dice a este respecto en el Corán es contradictorio, como es contradictorio, por lo demás, en cualquier otro documento religioso de las religiones universales. No faltan las exhortaciones al humanitarismo y la caridad»62.

La caridad no acaba nunca con las injusticias. La primera burguesía del norte de Italia decidió organizarse por sí misma en forma de comuna urbana para emanciparse del poder de la nobleza y del Vaticano pero también para controlar mejor a las masas explotadas. El movimiento comunal burgués fue fundamental en el ascenso de esta clase, con todas sus dificultades, derrotas y retrocesos, pero con su lenta tendencia a la recuperación:

«Las comunas aparecieron en primer lugar en los centros comerciales de Italia, tales como Venecia, Génova y Pisa, que llegaron a ser independientes antes del siglo XI. Tenían amplios derechos de autogobierno. La comuna era una asociación de vecinos nobles y plebeyos dentro de los muros de la ciudad, juramentados para sostener sus instituciones y extender sus libertades colectivas. Al igual que las democracias griegas, surgieron, por lo general, como una organización revolucionaria que había arrancado su libertad al príncipe u obispo gobernante con métodos de insurrección […] aunque libre e independiente respecto a los señores del reino, la administración interna de estas ciudades no era democrática. La nobleza y la plutocracia municipales eran las dueñas dentro de sus murallas»63.

En poco tiempo las clases urbanas explotadas empezaron a adaptar esas ideas burguesas a sus condiciones sociales, como se vio en las luchas urbanas y campesinas en el norte de Italia y después en el resto: a la comuna burguesa le estaba surgiendo desde dentro la comuna popular siendo Florencia64 un caso típico. Simultáneamente otras revueltas en defensa de los derechos colectivos y de los recursos comunes se extendieron por Europa, destacando la revolución husita que al principio tuvo el apoyo de sectores burgueses «mediante la secularización de los bienes eclesiásticos y su entrega a los nobles locales», no por ello abandonó las reivindicaciones sociales65 defendidas por los taboritas que: «también eran revolucionarios sociales […] el establecimiento de la igualdad, del comunismo incluso, y el derrocamiento del orden social establecido eran tan importantes como la reforma religiosa»66.

La rebelión husita tenía un contenido nacional popular y trabajador porque la alianza entre alemanes y Roma poseía gran parte de la riqueza del país de modo que «las quejas de los checos en contra del clero se fusionaron con las que tenían contra una minoría extranjera»67. En Praga, el 40% de la población era pobre y la riqueza estaba en manos alemanas y eclesiásticas, que poseía más del 30% de las tierras checas, acaparamiento que golpeaba también a los pequeños y algunos medianos propietarios del campo y de la ciudad, que se sumaron durante un tiempo a la rebelión aunque su izquierda fuera «una organización de tipo comunal, sin propiedad privada, y subsistían de lo que tomaban a sus enemigos»68. A la postre, fue la división interna causada por los contrarios intereses entre la mediana nobleza y las clases trabajadoras, la que causó la derrota última, cuando la mediana nobleza se posicionó con los invasores ayudándoles a aplastar a su propio pueblo en la batalla de Lipany de 1443.

G. H. Williams hace un repaso de los diversos movimientos comunistas inmediatamente posteriores a la revolución husita e influenciados por ella, tomando como punto de referencia el comunismo anabaptista de Moravia representado por Hutter: la repartición de los bienes y de la producción entre todos los miembros de una comunidad:

«Una y otra vez, a lo largo de los siglos, había habido intentos de implantar el principio comunista, fundado en unos casos sobre un ascético desprecio del mundo (las órdenes monásticas), y en otros casos sobre una interpretación completamente práctica del precepto evangélico de venderlo todo y dar el producto a los pobres (los valdenses) […] Pero cuando los espirituales, a fines del siglo XIII y comienzos del XIV, se pusieron a afirmar que, a semejanza de Adán en el Paraíso, ni Jesús ni los apóstoles habían poseído nada, el papa Juan XXII condenó esa doctrina como herética»69

El artículo IV del reglamento comunal anabaptista de 1529, dice así: «Cada hermano o hermana debe consagrarse por completo a la comunidad, en cuerpo y alma, por amor de Dios, recibirlo todo como don de Dios, y poseer los bienes en común de acuerdo con la práctica de la primera iglesia apostólica y de la comunidad de Cristo, a fin de que los necesitados que vivan en la comunidad puedan sustentarse como los cristianos en tiempo de los apóstoles»70.

La historia europea posterior es mucho más conocida que la de pueblos no europeos, de los que podemos obtener lecciones muy valiosas. Conocemos la resistencia tenaz y polivalente71 de Nuestramerica para defender sus tierras comunales y sus identidades72 pero casi desconocemos el rechazo de los indios a aceptar el dinero73 de los blancos a finales del siglo XVIII, por sus destructivos efectos ya que facilitaban la especulación sobre sus tierras y destruían sus redes comunitarias, propagando el alcoholismo, la prostitución y la delincuencia. Intuitivamente los indios sabían que «el dinero es un depósito de poder social»74 y esa esencia inhumana termina pudriendo toda experiencia de «banca ética», «moneda social», etc.

La experiencia más controvertida es probablemente la de las encomiendas jesuíticas, especies de comunas teocráticas dirigidas por la Compañía de Jesús para «civilizar» a naciones indias especialmente rebeldes, en beneficio del imperio español. Antes de seguir es conveniente saber que “En 1700 los ingresos que provenían de la riqueza de la Iglesia católica en el Nuevo Mundo mantenían a la institución católica en España. Portugal e Italia”75. El grueso del gigantesco expolio era llevado a Europa y parte de él al Vaticano, como hemos visto; una parte menor se quedaba en Nuestramérica.

La riqueza de las encomiendas se asentaba en la explotación de los indios, desde luego, pero también de mestizos y criollos, los conocidos «chacreros», que se oponían al poder jesuita y empezaban a tener una proto conciencia colectiva específica que, con el tiempo, daría forma al movimiento de los comuneros del Paraguay, y su primera resistencia se produjo ente 1644 y 165076. Probablemente esta lucha fue una de las razones, además de los ataques portugueses, por las que los jesuitas unieron su ejército guaraní al oficial español para el aplastamiento represivo de sucesivas sublevaciones indígenas y comuneras en el primer tercio del siglo XVIII77.

La segunda rebelión de los comuneros paraguayos se inició en 1717 y dio un salto cuando en 1724 vencieron en las orillas del río Tebicuary a un ejército invasor “integrado en gran parte por indios guaraníes de las misiones jesuitas”. Pero los comuneros no pudieron vencer en 1731 a un poderoso ejército español mandado desde Lima, derrota que les costó la captura de sus principales dirigentes, ejecutados posteriormente. A pesar de esto, siguieron luchando y radicalizándose:

«Si al comienzo los levantamientos habían sido orientados por los encomenderos y apoyados por el resto de la población, ahora la dirección pasó al común, los representantes de villas y pueblos, pequeños y medianos propietarios rurales, ganaderos, comerciantes y las capas más pobres del campo. Además, la lucha ya no era sólo contra los jesuitas, sino contra el poder del virrey y la propia corona». Una vez que los más radicales se hicieron cargo de la dirección de la lucha protonacional paraguaya, llegaron a sostener que “el poder del Común es superior al del mismo Rey”. Los comuneros resistieron en su “virtual independencia” hasta 1735 cuando fueron por fin derrotados por los españoles. Las represalias fueron tremendas y los principales dirigentes apresados fueron descuartizados en público78.

Debemos resaltar el heroísmo de las indias que se enfrentaron a los españoles desde el principio. Carmen Hernández indica que:

«Colón y su ejército de forajidos encontraron también una feroz resistencia de mujeres y hombres indígenas. En tierras venezolanas al norte de Barquisimeto, Ana Soto, indígena convertida luego en cacica por su intrépida bravura, jefa gayón y de los camagos, forma parte de esa legión del heroísmo de las mujeres indígenas, primeras en el suelo en que nacieron en enfrentarse al dominio colonial español. La aguerrida y astuta Orocopay demostró gran valor y resistencia al coloniaje. Las heroicas Apacuana y Urimare, quienes también resistieron con gran valentía la invasión de sus tierras, fueron solo algunas de las indígenas que en tierra venezolana no se rindieron y pagaron con sus vidas revelarse a las pretensiones del imperio español»79.

Otras investigaciones sacan a la luz la costumbre de las mujeres indígenas en sociedades comunales de participar en las guerras de sus pueblos, y la tremenda derrota y retroceso que supuso para ellas la victoria de los invasores españoles80. Al aumentar la opresión tributaria española llamada «reforma», ocurrió que:

«Toda Sudamérica presentó una resistencia contra el reformismo pues la nueva planta fiscal afectaba a los distintos grupos sociales. Es curioso, pero no anecdótico, que en los movimientos antirreformistas aparezcan por primera vez las mujeres americanas en la vanguardia de las protestas, lo que quiere decir que los impuestos afectaron a grupos de producción de segunda fila, alejados de la gran economía minera y de haciendas. Al aumentar la base tributaria aprisionó dentro de ella a pequeños productores muchos de los cuales eran mujeres que ayudaban a la economía doméstica»81.

Leamos a Alba Corosio:

«Guerreras: en el momento necesario ellas cargaban el fusil y salían a pelear, Las hubo que pusieron sus pechos desnudos ante el pelotón de fusilamiento para salvar a sus hombres, hasta tuvieron sus hijos en lo peor de los combates. Cocineras y Aguateras: Llegaban a los pueblos y encendían los fuegos. Entre el humo y el fuego de los combates se percibían sus borrosas siluetas andrajosas, emponchadas, llevando cántaros de agua para los agonizantes y fuentes de comida para los hambrientos. Enfermeras y Curanderas: ellas estuvieron en el nacimiento de las patrias americanas socorriendo heridos, ayudando a morir, sepultándolos y rezando por ellos, todas eran expertas en el uso de hierbas y tisanas»82.

Tisana y hierbas: cultura popular, saberes indígenas anteriores a la invasión que en los momentos críticos demostraban su efectividad, así como esos rezos religiosos que no eran estrictamente católico-occidentales sino un sincretismo pagano-cristiano que había resistido las salvajes represiones de la Inquisición. Era esta resistencia múltiple la que explica lo sucedido en Rapa Nui en 1770 cuando dos buques españoles fondearon en la Isla y, entre otros actos simbólicos de dominación, levantaron tres cruces que justo duraron las horas de luz restantes ese día porque a la mañana siguiente vieron que los aborígenes las habían derribado durante la noche. Pese a esto, lograron que varios caciques firmaran el acta de posesión española, firma colaboracionista que no impidió sublevaciones y resistencias posteriores83.

Nuestramérica nos enseña también cómo los pueblos formados en culturas comunales mantienen todas o partes de sus tradiciones de resistencia incluso después de los atroces viajes encadenados desde África hasta Nuestramérica. Desarraigados y trasladados por la fuerza bruta a otro continente, los negros no tenían más recurso identitario que sus recuerdos, y se aferraban a ellos para organizar sublevaciones colectivas, sobre todo los que habían sido creados en sociedades comunales, y a escaparse individualmente los que ya se habían formado en América84. La primera sublevación en isla La Española fue el 26 de diciembre de 1522, cuando primeramente se escaparon veinte esclavos «los más de lengua jolofe»85 y «desde el principio se dieron casos» de negros alzados en las Antillas, Brasil, Panamá, Colombia, Perú, México…86. Se les llamó «cimarrones»87 porque era la palabra española para designar a las bestias escapadas de sus establos, asilvestrados y salvajes que se autoorganizaban en comunas o quilombos armados para vivir libremente.

Para concluir este apartado queremos referirnos a la impresionante resistencia de los pueblos comunales de la pampa y del Chaco: C. Martínez Sarasola ha contabilizado cuarenta guerras de1821 a 1848 entre los pueblos indios y el invasor88, a pesar de lo cual siguieron resistiendo hasta la gran ofensiva 1911 realizada con tal superioridad de medios que todo heroísmo fue inútil:

«La campaña significó el intento de destrucción de un régimen social y económico, basado en la propiedad comunal de la tierra y la solidaridad, para sustituirlo lisa y llanamente por otro cuyos signos principales eran el salario mal pagado y el despojo total y sistemático de aquélla. A mayor inversión de capital, mayor necesidad de crear “obreros libres” que no podían ejercer la libertad de vivir como quisieran. Todo debía abandonarse para abrazar el “progreso” y la “civilización”. Alguna que otra vez se podría mariscar para sobrevivir durante el tiempo en que no había cochambo, pero eso era complementario. Lo esencial era servir al patrón, al militar y al dios “blanco”, y olvidarse de un pasado “primitivo” y “atrasado”. Era la vara del colonialismo aplicada a ultranza contra un grupo de paisanos unidos en la carne y en el espíritu con una tierra que era madre y hembra a la vez»89.

4.- LO COMÚN Y EL COMUNISMO


Mientras los pueblos comunales y las clases trabajadoras campesinas, populares y proletarias de Nuestramérica se enfrentaban a la expansión de la propiedad capitalista, en otros continentes y desde finales del siglo XIX se mantenían movilizaciones similares o idénticas en el fondo. Para seguir con Nuestramérica, podemos extraer cuatro lecciones válidas actualmente en lo teórico y práctico de las resistencias andinas, basándonos en la investigación de J. Ferreiras90: una, la identidad de fondo entre la comuna rusa y el ayllu andino; dos, Marx acertó sobre el futuro de la comuna rusa y lo mismo puede suceder en la evolución del ayllu andino; tres, la llamada «reciprocidad andina» puede y debe ser adaptada a la lucha de clases en defensa de los bienes comunes y en pos del socialismo; y cuatro, además de la reciprocidad, también son adaptables a la lucha revolucionaria otras tradiciones culturales andinas formadas mediante el sincretismo político-religioso que, en su sentido popular, son contrarias a los intereses del capital.

Yendo ahora hasta China: «En los inicios de la configuración de la sociedad china sus ideas se nos presentan cuajadas de un sentido democrático, de un justo equilibrio entre el cielo y la tierra, entre el gobernante y el pueblo gobernado. Toda la gestión del gobierno viene presidida por un profundo respeto hacia el individuo y la comunidad. Por ello la revolución del pueblo era un modo normal y legítimo de derrocar al soberano inepto o malvado»91.

Sobre esta tradición histórica, todavía a finales del siglo XIX en China, parte de la intelectualidad progresista se basaba en la interpretación crítica de las ideas de Confucio de hace algo más de dos milenios para elaborar utopías sociopolíticas alternativas al represor poder mongol que terminó quemando el libro Investigación de los falsos libros clásicos de la escuela Sin (1891) de Kan Yu-Vei92. También «el mito utópico del comunismo agrario del jingtian estará muy vigente en China hasta pleno siglo XX. Los primeros marxistas vieron en él la versión del “comunismo primitivo”; los teóricos del “modo de producción asiático” se refirieron a él hacia 1930, haciéndolo suyo»93.

En la amplia zona persa y adyacente, con una cultura milenaria, los movimientos religiosos babaístas de la mitad del siglo XIX se formaron mediante un sincretismo religioso que integraba muchas tradiciones igualitaristas. Los babaístas se extendieron por amplias zonas persas y adyacentes exigiendo la comunidad de bienes, el fin de la propiedad privada, la igualdad política, etc.94. Terminaron siendo masacrados. En el Sudán del último tercio del siglo XIX el malestar popular crecía bajo la dura explotación turco-egipcia que aplastó las rebeliones de 1877 a 1879. En 1881 las tropas del Mahdi, santón musulmán respetado por su vida austera, expulsaron al ocupante y crearon un Estado coránico que impartía justicia, hermandad y ayuda al necesitado95. Pero las ametralladoras y cañones británicos acribillaron la igualdad popular.

La ocupación de África se realizó, además de por el más brutal belicismo practicado por «soldados, comerciantes y misioneros»96, también y entre otros medios por la coerción socioeconómica para imponer el dinero como regulador de la vida social empobreciendo al campesinado. El dinero más las presiones y amenazas de violencia por parte del poder, facilitaba la «cuasi apropiación privativa»97 de las tierras comunales de los clanes. A miles de kilómetros de allí las tribus comunales maoríes tuvieron que aceptar el acuerdo de Waitangi de 1840 bien pronto incumplido por los británicos que siguieron ocupando tierras. Las importantes insurrecciones maoríes de 1843-46 forzaron un nuevo acuerdo en 1860. Las postreras rebeliones de 1883 y 1886 no sirvieron de nada porque eran sociedades paleolíticas resistiendo al capitalismo industrial: «poco podían las hachas de piedra contra el fusil»98.

En la India las resistencias a la dura explotación social, a la brutalidad británica y al colaboracionismo con el invasor, que se amparaba en las interpretaciones oficiales del hinduismo, budismo, islamismo, etc., frecuentemente eran guiadas por movimientos utópicos religiosos que pretendían recuperar su «pureza originaria» para avanzar en la liberación y modernización del país. Recordemos que fue el salvajismo británico el que en muchos lugares como Mughal, Bengala, etc., destruyó la propiedad comunal99 e impuso la propiedad privada dando las tierras comunales expropiadas a terratenientes convertidos en colaboradores del ocupante, repitiendo los métodos terroristas, como lo llamó Marx, practicados en Inglaterra, Irlanda, Escocia, Gales y en otros continentes.

Por tanto, es perfectamente lógico que en aquel contexto muchos de estos movimientos, como el que seguía a Vivekananda, tuviera ideales avanzados acerca de las necesidades, derechos y libertades de las clases explotadas. Marx estudió este proceso y a comienzos de 1881 escribió a N. F. Danielson que «En la India se preparan para el gobierno británico serias complicaciones, si no una insurrección general»100.

Efectivamente, a los pocos años en la India se encorajinaron las movilizaciones de masas, que fueron relativamente ralentizadas por la IGM, pero se reactivaron pronto. La propaganda eurocéntrica ha silenciado el terror sistémico masivo británico en la India, retrasando por puro miedo el avance de las luchas. Pero al final se ha visto que Marx tenía razón, como en otras tantas cosas. ¿Por qué acertó? Marx rechazaba todo linealismo mecánico, al contrario «…describió varios tipos generales de sociedad comunal que formaron los estadios finales del mundo tribal, basado en el parentesco y la transición a la civilización, basada en las clases y el Estado. El modo “asiático” el “eslavónico”, el antiguo y el “germánico” representan los tipos principales con su desarrollo específico cada uno de ellos, sus variaciones y sus articulaciones internas»101, lo que le llevaba a defender la existencia de «sistemas nacionales de producción precapitalista»102, es decir, tenía una concepción de los pueblos y naciones incompatible con el determinismo mecanicista.

El método marxista está en movimiento porque lo están las contradicciones de la realidad, lo que llevaba a Marx y a Engels a una permanente actualización de la totalidad de su pensamiento porque la realidad es una en sus múltiples formas, como se aprecia en su concepción de «ciencia positiva» expuesta en una carta a Engels en la que habla de paleontología, de propiedad comunal y propiedad privada, de Hegel y de las relaciones entre la propiedad comunal y el concepto de lo general enfrentado al concepto de lo particular que nace de la propiedad privada, de la desertización de la tierra si no es cultivada con criterios conscientes y de la «tendencia socialista inconsciente»103.

Estas palabras son de 1868 cuando la «tendencia socialista inconsciente» no se había aún vuelto plenamente consciente. Un momento del despertar pleno de la consciencia socialista se produjo sólo tres años más tarde. El 16 de abril de 1871 la Circular de la Comuna de París sobre la requisa de fábricas cerradas o temporalmente abandonadas, declaraba que las deserciones y traiciones de los empresarios habían interrumpido «esenciales actividades para la vida comunal», por lo que decretaba que fueran puestas rápidamente en marcha «por parte de las asociaciones cooperativas de trabajadores», que se debía avanzar en las «sociedades cooperativas obreras», y que una comisión deberá «dirigir la propia relación a la comisión comunal y del cambio, que a su vez deberá presentar a la Comuna, en el tiempo más breve posible, el proyecto de decreto correspondiente a los intereses de la Comuna y de los trabajadores»104.

La Comuna significó un salto decisivo más en un proceso de saltos teóricos y políticos que habían comenzado en la juventud de Marx, cuando salió en defensa del derecho del pueblo a recuperar la leña de los bosques que habían sido bienes comunes pero que fueron expropiados, privatizados por la burguesía. A la recuperación de esa leña para no morir de frío en invierno la ideología burguesa llamaba «robo de leña»105. El joven Marx defendió el derecho consuetudinario preburgués de libre acceso a los bienes comunes como inconciliable con el derecho burgués a su propiedad privada. Desde esta época tan temprana, la defensa de la todas las formas de propiedad común fue una constante con saltos teóricos marcados por las praxis de los pueblos en lucha. Refiriéndose a los efectos que todo ello tuvo sobre su inicial cosmopolitismo, N. Kohan sostiene que:

«Su cambio de paradigma no abarca sólo sus posicionamientos políticos –como el abandono de todo “cosmopolitismo” en función de la defensa de la independencia nacional de Polonia e Irlanda, el análisis crítico del estrecho vínculo entre dominación de clase y etnia en la guerra civil estadounidense, sus simpatías anticolonialistas explícitas a favor de los levantamientos chinos e indios y la resistencia de Benito Juárez en México frente a las invasiones europeas o su entusiasmo por la lucha insurgente de los narodniki contra la autocracia zarista y en defensa de la comuna rural rusa– sino que, al mismo tiempo, reconfigura la matriz central de su concepción materialista y multilineal de la historia y la mirada de conjunto de su teoría crítica de la modernidad capitalista occidental»106.

El aprendizaje de lo real le llevó a describir así la dialéctica entre la expansión de la propiedad privada en cualquiera de sus formas pero sobre todo en la capitalista, la opresión nacional y el papel del saqueo de los bienes comunales en todo ello: «Como veíamos, al expropiar de la tierra a la masa del pueblo se sientan las bases para el régimen capitalista de producción. La característica esencial de una colonia libre consiste, por el contrario, en que en ella la inmensa mayoría de la tierra es todavía propiedad del pueblo»107 . Incluso siendo una colonia, un pueblo mantiene parte de su libertad en la medida de que siga siendo propietario de sus tierras: o sea, cuando las tierras le son quitadas, deja de ser una colonia libre para ser definitivamente explotada. Esta lógica es tanto más actual en el siglo XXI que en la fase colonialista.

Cuando nos extendamos a los bienes comunes en la actualidad deberemos volver a estas ideas, pero desde la exigencia marxista de que la tierra pertenece a las generaciones futuras, porque las actuales son sólo sus usufructuarias108 que deben entregarla en mejores condiciones a las siguientes: el «Bien Común» por antonomasia y referente de los demás es la Tierra misma. Semejante perspectiva ilumina el contenido sociopolítico de la defensa de los bienes comunes en Europa y en la amplia zona cántabro-pirenaica con las investigaciones sobre el Derecho Pirenaico109. En el resto de la península ibérica la liquidación de las tierras y bienes comunales110, y con ella la destrucción de formas de vida social opuestas e incluso contrarias a las burguesas plantea cuestiones del mismo calado.

Profundizando en sus investigaciones, Marx explica los métodos de saqueo, violencia y engaño que aplican los «pueblos comerciales» sobre y contra los «pueblos bárbaros» para enriquecerse comerciando con sus productos, y expone cómo desde el siglo XVII se va creando un mercado mundial al calor primero del comercio pero luego de la expansión del capital industrial que va imponiéndose sobre el comercial, y cita el caso del colapso de Holanda como «nación comercial» ante el ascenso de la Inglaterra industrializada, y sigue:

«Los obstáculos que la solidez y la estructura interiores de los sistemas nacionales de producción precapitalista que se oponen a la influencia disgregadora de comercio se revelan de un modo palmario en el comercio de los ingleses con la India y con China. Aquí, la amplia base del régimen de producción la forma la unidad de la pequeña agricultura con la industria doméstica, a lo que en la India hay que añadir la forma de las comunidades rurales basadas en la propiedad comunal sobre la tierra, que por lo demás también en China constituía la forma primitiva. En la India, los ingleses pusieron en acción a la par su poder político directo y su poder económico, como gobernantes y como terratenientes, para hacer saltar estas pequeñas comunidades económicas […] sólo lograron llevar a cabo esta obra disgregadora de un modo muy gradual. Y menos aún en China, donde no es posible recurrir para ello a un poder político directo»111.

Por mil vericuetos y centrándose cada día más en el aumento de datos etnográficos a los que tenían acceso, Marx y Engels llegaron al problema de la comuna campesina rusa y a sus relaciones con el avance al socialismo en el imperio zarista: se trata de la famosa correspondencia con los populistas de izquierda, que no vamos a resumir aquí por ser muy conocida112 y que podemos sintetizar así en palabras de Marx: «Si la revolución se produce en su tiempo oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comunidad rural, ésta se erigirá pronto en elemento regenerador de la sociedad rusa y en elemento de superioridad sobre los países sojuzgados por el régimen capitalista»113.

Ambos amigos asumían el potencial emancipador de la comuna, lo defendían, pero pensaban que su suerte última dependía de que la revolución estallase antes de que el capitalismo arrasase las comunas que aún resistían. ¿Cómo sería el avance al socialismo si las comunas campesinas pudieran impulsarlo con enorme fuerza? Plantear esta posibilidad cada vez más remota en Rusia, pero factible en varios continentes, destrozaba el determinismo unidireccional dominante en la izquierda, por lo que sus ideas fueron ocultadas por Plejanov, saliendo a la luz pública tras su muerte en 1918.

Pero además de esta muy importante cuestión sobre el papel de lo comunal, también debemos reseñar dos avances más relacionados con el poder heurístico de la dialéctica aplicada por Marx y Engels a la complejidad creciente de la lucha de clases. Uno, insistir con más ahínco en el respeto a lo particular y lo singular de cada movimiento obrero y de liberación nacional refutando con antelación la mentira de que pretendían imponer dogmáticamente una única vía al socialismo. Engels se esforzó en explicar la dialéctica entre las luchas concretas y el proceso general: en la carta a F. Kelley del 12-XII-1886 sobre la situación del movimiento obrero en los EEUU, Engels critica a quienes hacen del socialismo «una teoría importada» desde Europa; y en la carta a Turati del 26-I-1894 sostiene que es la clase obrera italiana la que tiene que tomar las decisiones en vez de que estas sea impuestas desde el exterior114.

Y otra, que, a pesar del boicoteo a las ideas sobre el valor revolucionario de la comuna, las lecciones no se perdieron del todo: para 1897 Lenin había estudiado con detalle el proceso de disolución y pudrimiento interno de las comunas según penetraban en ellas las relaciones capitalistas de producción115. Sus debates con el populismo ruso, defensor de las comunas como el núcleo de la revolución, y con el «marxismo legal», le llevaron a investigar la naturaleza capitalista del imperio. En 1899 demostró que el capitalismo había acabado con la autonomía de las comunas, desintegrándolas y subsumiéndolas en el mercado bajo la dictadura del capital usurario116, lo que generaba nuevas contradicciones más explosivas que las anteriores, desautorizaba la utopía reformista e indicaba el creciente potencial del campesinado empobrecido superando por la izquierda a los populistas. Según Jorge Semprún:

«Aunque parezca paradójico, al considerar la clase obrera como la clase hegemónica para la revolución contra el absolutismo, al considerar al campesinado como aliado revolucionario esencial de la clase obrera, al ligar esa revolución con la revolución proletaria en un único proceso revolucionario, Lenin se colocaba, de hecho, más cerca de los populistas revolucionarios que de los principales marxistas rusos. No es casual que la izquierda del partido populista ruso del siglo XX, del partido social revolucionario, se encontrara frecuentemente, sobre todo en 1905 y 1917, más cerca del radicalismo bolchevique que de los mencheviques y la mayoría de los marxistas de Occidente. Y es que, más allá de las divergencias teóricas, había coincidencias básicas»117.

J. Semprún resalta tres grandes coincidencias entre bolcheviques e izquierda populista que, como veremos, son válidamente adaptables al capitalismo actual: 1) ambos sostenían que la revolución no sería sólo antiabsolutista sino anticapitalista, lo que refirmaba el valor de la lucha por los bienes comunales. 2) ambos sostenían que el capitalismo, y no sólo el imperio zarista, carecía de futuro lo que aumentaba la importancia de la visión estratégica. Y 3) ambos daban suma importancia al papel de la subjetividad revolucionaria organizada en partido teóricamente sólido, lo que facilitaba la intervención en la multifacética composición de las clases explotadas118.

La concordancia práctica entre populistas revolucionarios y bolcheviques, intensificada en las crisis revolucionarias, facilitó que esta izquierda supiera y pudiera integrar en la conciencia comunista consciente los restos de la rebeldía comunera sobrevivientes en eso que Marx y Engels habían llamado: «tendencia socialista inconsciente». Así lo dice un soldado ruso en la carta a su familia campesina de final de verano de 1917:

«Querido compadre, seguramente también allí han oído hablar de bolcheviques, de mencheviques, de social-revolucionarios. Bueno, compadre, le explicaré que son los bolcheviques. Los bolcheviques, compadre, somos nosotros, el proletariado más explotado, simplemente nosotros, los obreros y los campesinos más pobres. Éste es su programa: todo el poder hay que dárselo a los diputados obreros, campesinos y soldados; mandar a todos los burgueses al servicio militar; todas las fábricas y las tierras al pueblo. Así es que nosotros, nuestro pelotón, estamos por este programa»119.

Vemos aquí cómo este obrero-campesino bolchevique integra en un todo las diversas reivindicaciones que se unen en una muy precisa: el poder político armado en manos del pueblo trabajador. La comuna, la tierra, las fábricas, las armas…, todo es del pueblo y todo el pueblo ha de luchar por su defensa: ‘omnia sunt communia’. Poco después y en medio de la revolución alemana de invierno de 1918 se creó la República de los Consejos de Baviera. Lenin les plantea interrogantes en esta carta que muestran tanto la democracia socialista o dictadura obrera en acción, que son lo mismo, como la recuperación de los bienes comunes en su sentido marxista en un contexto crítico, es decir cuando el capital abandona su careta democrática y muestra su esencia de dictadura del dinero:

«…si han formado los Consejos de los obreros y sirvientes por sectores de la ciudad, si han armado a los obreros, si han desarmado a la burguesía, si han aprovechado los almacenes de ropa y de otros artículos y productos para ayudar inmediata y ampliamente a los obreros, sobre todo a los braceros y a los campesinos pobres, si han expropiado las fábricas y las riquezas a los capitalistas en Múnich, asimismo las haciendas agrícolas capitalistas de sus alrededores, si han abolido las hipotecas y el pago de arriendo para los pequeños campesinos, si han duplicado o triplicado los salarios a los braceros y a los peones, si han confiscado todo el papel y todas las imprentas con el objeto de editar octavillas populares y periódicos para las masas, si han implantado la jornada de seis horas para que los obreros dediquen otras dos o tres a la gestión pública, si han estrechado a la burguesía de Múnich para alojar inmediatamente a los obreros en casas ricas, si han tomado en sus manos todos los bancos, si han tomado rehenes de la burguesía, si han fijado una ración de comestibles más elevada para los obreros que para la burguesía, si han movilizado totalmente a los obreros para la defensa y para hacer propaganda ideológica por las aldeas de los contornos. La aplicación, con la mayor prontitud posible y en la mayor escala, de estas y otras medidas semejantes, conservando los Consejos de los obreros y de los braceros, y, en organismos aparte, los de los pequeños campesinos, su iniciativa propia, deben reforzar la situación de ustedes. Es necesario establecer un impuesto extraordinario para la burguesía y conceder a los obreros, a los braceros y a los pequeños campesinos, en seguida y a toda costa, una mejoría real de su situación»120.

Si impresiona por su exhaustividad esta visión totalizante de los bienes comunes desde la perspectiva marxista, también es impresionante esta sucinta definición de lo común hecha por Trotsky en otro momento crítico, poco antes de una batalla decisiva en la que el Ejército Rojo podría recuperar o perder para siempre una amplia zona geoestratégica, la del Volga y el Ural: «…se trata de saber a quién pertenecerán las casas, los palacios, las ciudades, el sol, el cielo: si pertenecerán a las gentes del trabajo, a los obreros, a los campesinos, los pobres, o a la burguesía y los terratenientes, los cuales han intentado de nuevo, dominando el Volga y el Ural, dominar al pueblo obrero»121. Fijémonos en dos cosas: la importancia del urbanismo –casas, palacios, ciudades…–, y de la naturaleza en su forma imprescindible para la vida: el cielo y el sol. Cuando analizamos las versiones reaccionarias de la llamada «economía del bien común»

No podemos extendernos a las directrices de los cuatro primeros congresos de la Internacional Comunista sobre estas cuestiones, o al exquisito trato de los bolcheviques para con los pueblos musulmanes, integrándolos en la defensa de la revolución al hacerles ver que la victoria del zarismo acabaría con sus formas sociales basadas en la solidaridad comunal. La Internacional Comunista también vio que las comunas campesinas en la India y otras zonas de Asia jugaban el mismo papel que los soviets y consejos obreros en el capitalismo industrial. Si esto sucedía en Rusia, Alemania y en otros países sobre lo que no podemos extendernos, en la Bolivia de 1929 se constataba que: «el indio es capaz de todo sacrificio cuando se trata de la recuperación de sus tierras»122.

Por lo misma época, en China, Mao hizo lo mismo que Lenin, Engels, Marx, etc.: estudiar al milímetro la sociedad campesina sometida al avance capitalista, a la podredumbre corrupta de los señores de la guerra y a la invasión japonesa. En 1936 las clases explotadas y los pueblos oprimidos por el Estado español derrotaron la primera fase de la contrarrevolución fascista internacional mediante la autoorganización popular, consejos, comunas y autogestión integral. El caso de las fugaces ‘juntas de defensa’ en Gipuzkoa, o de la cosmopolita y burguesa Donostia con su comuna revolucionaria123 que resistió dos meses el ataque del fascismo internacional, así lo demuestra.

Si de las comunas urbanas industrializadas volvemos a las comunas campesinas, vemos en primer lugar la sabiduría de Ho Chi Min mostrando cómo tenía que ser el trato de la guerrilla comunista con el campesinado en su texto Doce recomendaciones, dividido en seis prohibiciones y seis recomendaciones, sobre cómo relacionarse con un campesinado que en 1948 defendía sus tierras y bienes comunes codiciados por los invasores franceses, japoneses y de nuevo franceses desde 1945, además de por la élite colaboracionista vietnamita:

«1. No hacer nada que pueda dañar las tierras o las cosechas de la población, ni sus casas o pertenencias […] 4. No faltar jamás a nuestra palabra. 5. No cometer ofensas contra las costumbres y creencias populares. 6. No hacer ni decir nada que pueda hacer pensar a la población que la menospreciamos.

1. Ayudar activamente a la población en sus trabajos cotidianos… 2. Cuando sea posible, hacerle la compra a la gente que vive lejos de los mercados… […] 4. Enseñar el alfabeto y las nociones de higiene cotidiana. 5. Estudiar las costumbres regionales para comprenderlas bien y ganarnos la simpatía de los pobladores […] erradicando poco a poco de sus mentes las supersticiones. 6. Mostrar al pueblo que somos correctos, trabajadores y disciplinados» 124.

Las y los campesinos vietnamitas pusieron sus vidas, relaciones y bienes comunales, al servicio de la liberación revolucionaria logrando que la guerrilla se moviera por la jungla como el pez en el agua. No fueron las únicas medidas comunistas: Ho decretó que las empresas que destilaban alcohol de arroz cedieran la mayor parte de su arroz para la alimentación del pueblo, reduciendo mucho la producción de licor; también decretó que las habitaciones más amplias, limpias y luminosas de las mansiones de los ricos fueron cedidas por estos para educar en ellas al pueblo sometido a la ignorancia, etc. Desde la concepción materialista y científica la salud y la educación que en sí van unidas, son bienes comunes básicos inconciliables con el derecho burgués a sus borracheras en sus grandes mansiones.

Luchas idénticas en el fondo se libraban en zonas tan lejanas de Vietnam como era la Argentina: «…las tácticas que practicamos parten de un legado que viene de nuestros antepasados, quienes ocuparon una biblioteca en 1939 para reclamar su derecho al alfabetismo, o a las ocupaciones de restaurantes de los años 60 para exigir la derogación del sistema de segregación. Intervenimos en espacios donde nuestra mera presencia incomoda al sistema y a la gente que nos ve como asunto ajeno»125. La subalimentación o el hambre, el analfabetismo y la ignorancia no son «ajenos» excepto para la burguesía. También se expresa de la siguiente forma el antagonismo entre los bienes comunes y el capital:

«Un proyecto de producción o elaboración de alimentos, un proyecto de construcción o conservación de viviendas, de ayuda a personas mayores o dependientes, un proyecto de escuelita, una universidad popular, un teatro donde nos podamos reconocer, pensarnos y sentirnos, un medio de comunicación social, de edición y distribución de libros, un centro de creación artística, incluso un proyecto de defensa del activismo o de la rebeldía organizada …, cualquier proyecto puede empezar detectando una necesidad, un ámbito asequible a la eficacia autogestionaria, los insumos necesarios y el modo de relación con otros proyectos autogestionados, y ponerse a trabajar, duro, largo, difícil, sin duda, pero al tiempo viviendo en el mundo que queremos construir, en el presente que cambiamos con nuestras prácticas. En esta trama, propuestas como las cooperativas integrales, colectivos más o menos organizados o informales, grupos de ayuda mutua o incluso de mera afinidad, son herramientas disponibles a poco que nos juntemos unos cuantos y las queramos afilar»126.

5.- CONTRA EL REFORMISMO DE LO COMÚN


Estamos viendo cómo a lo largo de la historia de la lucha contra las sucesivas formas de propiedad privada, «lo común» se ha caracterizado por la defensa de las formas de propiedad colectiva atacadas por el avance de la propiedad privada, y la ofensiva por integrar en «lo común» las nuevas potencialidades emancipadoras que laten en el desarrollo tecnocientífico y de las fuerzas productivas guiadas hacia la mejora cuantitativa y cualitativa de la vida humana. Tras esta larga historia, hoy ya es un hecho obvio que «Los bienes comunales no pueden entenderse ya en el sentido restringido de bienes agrarios, sino que deben englobar bienes tales como el medio ambiente, el aire puro, los espacios públicos en las ciudades, el patrimonio histórico o el conocimiento»127.

Hemos visto arriba cómo Trotsky hablaba del sol y del cielo, de las ciudades y como Ho expropiaba habitaciones lujosas para la campaña de alfabetización popular. Pero no hemos citado las impresionantes páginas en las que Engels denunciaba en 1845 la destrucción de la salud proletaria, la inhumanidad de sus vidas insalubres y pútridas, las enfermedades y la subalimentación de la infancia128 aplastada por la apisonadora del derecho burgués.

El imperialismo redobla los ataques contra lo público, lo colectivo, contra los restos de propiedad comunal que subsisten, buscando además de otros objetivos, destruir los solidarios lazos comunales y de ayuda mutua entre las masas explotadas. Se trata de recomponer los vínculos comunes, sociales129, que han sido rotos por el capital y que deben (re)construirse en otras condiciones diferentes a las precapitalistas porque, en el fondo, de trata de la misma solidaridad liberadora que la que practicaron los y las esclavas insurrectas tan admiradas por Marx. Por ejemplo: la expansión de la economía mercantil precapitalista y capitalista, no sólo ha ido privatizando lo común, sino que ha convertido los alimentos en mercancía130, es decir, defender hoy el derecho elemental a la vida es atacar la raíz de la civilización del capital.

La crítica de la mercantilización de los alimentos, agua, vivienda, salud…, de la vida en suma para multiplicar la tasa media de ganancia del imperialismo plantea la urgente necesidad de recuperar la justicia, la ética, los derechos concretos131 socialistas antagónicos con los derechos abstractos de la burguesía, de su ética y de su justicia: son inconciliables. Tiene razón Tania Ferreira cuando explica por qué el consumo capitalista132 es un crimen contra la humanidad. O sea, una y otra vez topamos con la propiedad privada tanto en su forma histórica desde el neolítico como en su forma capitalista actual, forma criminal como se ve con la industrialización político-sanitaria133 de la Covid-19.

Sin embargo y a pesar de toda esta evidencia, una versión reformista se autodefine como «economía moral» una de cuyas expresiones es la de Will Davies que dice sin rubor alguno lo siguiente:

«El capitalismo, por tanto, depende de los marcos morales, las creencias y la retórica para su propagación y éxito. Pero, desde la perspectiva de la economía moral, también se enfrenta a constantes desafíos a su legitimidad desde dentro. A menudo estos desafíos se centran en el fracaso del capitalismo para cumplir sus promesas morales (por ejemplo, que el mercado no es el «campo de juego nivelado» que sus defensores afirman). A veces, se enfrentan dos visiones morales rivales de la economía, por ejemplo, una que privilegia a los consumidores y otra a los inversores. Alternativamente, la crítica puede denunciar las formas en que el capitalismo, los mercados y el cálculo destruyen sus propios fundamentos sociales, «la tragedia de los comunes» o las «externalidades negativas» que engullen a la sociedad civil, la esfera pública y la naturaleza»134.

Esta «economía moral» se mueve dentro de la moralidad de la propiedad privada que es la que une el consumo y la inversión en la producción de plusvalía y en la explotación social. Idéntica lógica une esta moralidad con el derecho de propiedad del suelo urbano, una de las bases de las grandes inmobiliarias transnacionales. La ausencia de la mínima propuesta de acabar con la propiedad privada del suelo urbano, hacerlo público, común, es un indicativo del nivel de abstracción del texto sobre la llamada «ciudad del bien común»135: donde manda la propiedad privada de suelo urbano manda el irracionalismo del capital por mucho que se hable de planificación eco-urbana sostenible. El elemental derecho-necesidad de vivienda pública es negado por la propiedad del suelo urbano, parte sustancial de la propiedad capitalista de la tierra.

La doble moral burguesa, por un lado, justifica la explotación y por otro la oculta con sermones sobre la armonía social basada en la fusión entre explotador y explotada:

«El liderazgo social compartido es el motor de las verdaderas transformaciones. Si queremos cimentar un mundo nuevo solidario, con justicia social, equidad, sostenible, democrático e intercultural debemos actuar con rigor y valentía. Es en el seno de los movimientos sociales desde donde surgen las nuevas normas, reglas y estructuras. Este liderazgo social debe tener su reflejo en el liderazgo político entendido como constructor de poder legislativo, ejecutivo y judicial del nuevo poder constituyente. No hay liderazgo ni hegemonía sin proyecto transformador, ni verdadero proyecto transformador sin nuevos valores dominantes, sin la nueva “cultura”. El liderazgo le corresponde a la economía social donde capital y trabajo se funden en uno y son el germen de las empresas y sociedad futura»136.

¿Cómo avanzar hacia la «ciudad del bien común» y hacia la implantación de la Economía del Bien Común en toda la tierra y en poco tiempo?: recuperando la utopía reaccionaria y elitista de Platón de un mundo dirigido por la dictadura férrea y racista de los «hombres de oro», protegido por los «hombres de plata» y trabajado por los «hombre de bronce y hierro»: la élite de oro evitará escrupulosamente mezclarse con los guardianes y con los trabajadores. Leamos esto:

«En los dos próximos años es previsible que todo se agrave hasta poner en duda nuestra esperanza de sobrevivir como especie. La reacción debe producirse al borde del mismo abismo. Es necesaria una movilización mundial en pos del Bien Común de la Humanidad, por un Congreso Constituyente del primer Gobierno mundial democrático, legítimo y transparente. Y para ello debemos ir constituyendo Portavocías de la Humanidad [xxv] en cada uno de estos ámbitos territoriales. Elegir a las personas con más prestigio y reconocimiento mundial en cada uno de los seis ejes que de forma transversal han de constituir los criterios de actuación a partir de ahora para la humanidad: Medioambiente, igualdad, derechos humanos, economía para la Vida, interculturalidad y democracia participativa. Si hay una gran movilización mundial para 2024 podremos iniciar las nuevas instituciones en 2026»137.

¿Quiénes definen y en base a qué criterios culturales, éticos, jurídicos, ideológicos, las normas de elección de «las personas con más prestigio y reconocimiento mundial»? ¿La Academia sueca de los Nobel, maquiavélicamente pro imperialista? ¿La CIA? ¿Las grandes trasnacionales y sus lobbies? ¿El G-7? El «sanedrín de sabios» sería tan reaccionario como la utopía platónica, el elitismo proto fascista de Pareto, el cesarismo de Weber, etc., y reforzaría el poder de manipulación e imposición del imperialismo occidental, poder que detenta cada vez menos debido a las resistencias de las clases y naciones explotadas.

Este utopismo es tan insostenible que versiones reformistas más sutiles vuelven a las raíces socialdemócratas del interclasismo. Ch. Laval y P. Dardot sostienen que el común

«tampoco constituye un nuevo «modo de producción», ni un «tercero» que se interpone entre el mercado y el Estado para formar un tercer sector de la economía junto a lo privado y lo público. Al no implicar la supremacía del común la supresión de la propiedad privada, a fortiori no impone la supresión del mercado. Lo que impone, por el contrario, es su subordinación a los comunes y, en este sentido, la limitación del derecho de propiedad y del mercado, no simplemente sustrayendo ciertas cosas del intercambio comercial para reservarlas al uso común, sino suprimiendo el derecho de abusar — ius abutendi-, en virtud del cual una cosa queda enteramente librada a la voluntad egoísta de su propietario»138.

Es muy significativo que los autores insistan —a fortiori— en respetar el mercado, que quiere decir aceptar el derecho de propiedad privada, pero suprimiendo el «derecho a abusar» de ella. ¿Qué relación existe entre el «derecho a abusar» y el derecho a explotar la fuerza de trabajo para obtener la máxima ganancia posible? ¿Existe explotación, injusticia, dominio, saqueo, vejación que no sean «abusivas»? ¿Cómo se pueden impedir los «abusos» del imperialismo y sus ejércitos privados u oficiales y de sus servicios secretos, del capital financiero de alto riesgo, de las grandes corporaciones, de la burguesía en cuanto tal? O hablamos de lucha de clases en su perspectiva estratégica de expropiación de los expropiadores, o hablamos de perpetuación del capital.


P. Mason presenta una alternativa para librarse de agujero negro que ha succionado a Ch. Laval y P. Dardot: piensa que es factible desarrollar el «postcapitalismo» (¿?) de forma molecular, pasito a pasito, volviendo así a las viejas y fracasadas utopías de las corrientes socialdemócratas desde Bernstein hasta Kautski. Criticando las tesis de Preobrazhenski de que el sistema socialista no puede construirse dentro del sistema capitalista, Mason responde que esta tesis ya no es válida, que los cambios acaecidos desde la década de 1920 hacen que sea «perfectamente posible construir los elementos del nuevo sistema de forma molecular dentro del antiguo. En las cooperativas de productores, en las cooperativas de crédito, en las redes de iguales, en las empresas no administradas por una dirección central y en las economías subculturales paralelas, ya se dan todos esos elementos»139.

Pero más adelante Mason vuelve a proponer lo mismo que los dos autores anteriores:

«Bajo la dirección de un Gobierno que se adhiera al postcapitalismo, se podría hacer que el Estado, el sector de la gran empresa privada y las grandes corporaciones empresariales públicas persiguieran fines radicalmente diferentes de los actuales y sin necesidad de aplicar cambios costosos, pues estos podrían incidir básicamente en el ámbito de la regulación e ir acompañados (y fortalecidos) por un programa radical dirigido a aminorar la deuda. […] No existe razón alguna para abolir los mercados por decreto, siempre y cuando, claro está, abolamos también los desequilibrios de poder básicos que se ocultan bajo el concepto de “libre mercado”»140.

Mason no dice cómo llegaría a formarse ese Gobierno, en qué contexto de lucha de clases y de crisis socioeconómica, con mayoría absoluta o relativa, con fuerte o débil apoyo proletario radicalizado, en un país empobrecido o imperialista, con qué derecha burguesa chocaría, etc. Además, «los gobiernos pasan, la policía permanece», es decir solamente gobiernos derechistas tienen un control fiable del Estado profundo, porque las cloacas del poder únicamente rinden cuentas a las ratas que conviven en la mierda. Pese a esto, creeremos que un gobierno cualquiera puede dirigir pacíficamente un Estado cualquiera hacia el postcapitalismo (¿?) y convencer al gran capital para que se sume: para creérnoslo realmente sólo cabría o bien el delirio de la «transición pacífica al socialismo» o bien, el realismo pedestre de que ese gobierno sólo quiere «humanizar» la explotación limitando los «abusos» y los «desequilibrios de poder», como el mismo Mason propone.

Una de las vías al postcapitalismo (¿?) es la del impulso oficial del cooperativismo como si fuera una autopista segura y veloz. J. Iglesias Fernández ha sintetizado muy bien las fuerzas y las debilidades de esta forma de producción tan debatida141. Suele ser frecuente que en contextos de graves crisis los Estados impulse142 un cooperativismo no revolucionario para quitar presión a la caldera social. Una parte de esa corriente cooperativista tenía el impulso sobreañadido de la enorme influencia de la Iglesia católica, como fue el caso de la conocida MCC favorecida por la dictadura franquista, fundada por el sacerdote Arizmendiarrieta de ideología conservadora143.

Los cambios mundiales han presionado para que, al calor del reformismo de Olin Wright144 y sus tesis muy parecidas al avance molecular de Mason, surjan esfuerzos para embellecer el conservadurismo profundo de MCC para relegitimar «la participación activa y responsable de las personas en el desarrollo de una empresa común» y, a la vez, provocar confusión sobre el marxismo145. Por el contrario, sectores trabajadores con conciencia de clase optan por el cooperativismo de lucha basado en la recuperación de empresas incluso durante la pandemia146. Los y las militantes en la lucha cooperativista saben que la violencia represiva sobrevuela por sobre sus vidas y sus conquistas logradas con tanto esfuerzo, como en febrero de 2020 cuando la policía147 atacó a la cooperativa Cerámica Neuquén.

La democrática burguesía nunca acepta perder sus derechos de propiedad y de violencia monopólica. En Euskal Herria también tenemos ejemplos muy frecuentes de ello como, por ejemplo, las represiones blandas o duras de los gaztetxes148 por su potencial liberador. Todo debate sobre «lo común» debe incluir esa constante histórica. Una de tantas experiencias al respecto es la comuna venezolana El Maizal, referente y símbolo y una de las fuerzas impulsoras de la coordinación con otras comunas, tejiendo redes que van expandiéndose por el país. Los ataques imperialistas dirigidos por los EEUU suponen una enormidad de obstáculos diarios que El Maizal y la coordinadora de comunas van superando:

«Lejos de mostrarse pasiva ante la crisis y las sanciones, la Comuna El Maizal ha generado respuestas creativas a las dificultades que han surgido, demostrando así que las comunas son espacios robustos en la construcción de una alternativa popular y soberana»149

Pero la mayoría de las corrientes que pueden ser integradas de algún modo u otro en la heterogénea concepción de «lo común» tienden a silenciar, a pasar de puntillas o a negar simplemente el crucial problema del poder político de clase, del Estado burgués y de sus múltiples violencias y más en concreto el problema vital del momento del salto cualitativo del poder burgués organizado en Estado capitalista, al poder obrero organizado en Estado socialista. No es este el caso de J. Iglesias Fernández que, como marxista, se reivindica de la necesidad imperiosa de demoler el Estado y reemplazarlo por otra forma de poder político radicalmente diferente150.

S. Curto también pone los puntos sobre las íes en la extrema importancia de no olvidar nunca la realidad del poder represivo del capital:

«Cualquier planteamiento que se plantee terminar con la propiedad privada, deberá contemplar que será un proceso largo y difícil, atravesado por las diferentes violencias que ejercerán las clases dominantes, y las necesarias autodefensas de las clases trabajadoras y populares que defienden las lógicas comunales y comunitarias»151.

6.- PARA CONCLUIR


Hemos visto cómo algunos de los sueños e ideales de las gentes explotadas desde el origen de la propiedad privada se activaban contra las explotaciones y opresiones de los modos de producción que suplantaban a los superados. En todo modo de producción dominante sobreviven restos de modos antiguos subsumidos en sus mecanismos de dominación. Esas utopías impulsa la liberación si sobre ellas actúan organizaciones revolucionarias en, al menos, cinco cuestiones decisivas en el capitalismo actual:

Primera: actualizar la esencia comunal de lenguaje como «el ser comunal que habla por sí mismo»; también de la cultura como la forma de administrar el reparto de los valores de uso; y a la vez, de las potencialidades sexo-afectivas de la humanidad genérica no rota, no escindida en ella misma y por tanto ella como parte de la naturaleza, por la dictadura del dinero, del trabajo abstracto y del valor de cambio,

Segunda, actializar el «derecho de los seres iguales» para ejercitar el derecho/necesidad de la resistencia en las formas que estimen necesarias en la defensa de la propiedad colectiva, común, comunal… La cuestión del «tiranicidio» recorre la historia de las normas éticas y jurídicas, agudizando sus contradicciones antagónicas.

Tercera, actualizar el derecho/necesidad que asiste a las y los explotados de recuperar los bienes, la felicidad, la salud y el futuro que les han sido arrebatados, expropiados por la clase dominante: la máxima comunista de expropiar a los expropiadores debe ser un imperativo ético-político que guíe la praxis cotidiana.

Cuarto, reforzar la certidumbre de que la revolución que se agita en los hornos de la plusvalía no será sólo política en el sentido democrático-burgués radical, sino socialista como avance al comunismo, lo que reafirma el valor de la lucha por lo común.

Quinto, actualizar la certidumbre de que el futuro depende de la lucha de clases, de la conciencia crítica y libre organizada en partido teóricamente sólido, lo que facilita la intervención en la multifacética composición de las clases explotadas, porque ni el capital ni la propiedad privada son eternos.

EUSKAL HERRIA, 14 de octubre de 2021

Notas:

1 Engels: Principios del comunismo. OME-9, Crítica, Barcelona 1978, p. 11.

2 https://www.eldiario.es/politica/omnia-communia-investidura-manuela-carmena_1_2623960.html

3 Espai en Blanc (Coord.) Luchas autónomas en los años sesenta. Traficantes de Sueños, 2008, p.8.

4 A. I. Volodin y E. G. Plimak, Las ideas revolucionarias de los siglos XVIII y XIX, Ed. Nacional de Cuba, 1968, p.35.

5 Jacques Droz: «Las utopías socialistas al albur de los tiempos modernos» Historia General del Socialismo. Destino. Barcelona 1976. Tomo I, p. 98.

6 Marx, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Obras Escogidas, Progreso. 1978. Tomo I. p. 408.

7 J. Elleinstein: Marx, su vida, su obra. Argos Vergara. Barcelona 1985, pp. 285-286.

8 Lenin, ¿Qué hacer? Obras Completas. Progreso. 1981. Tomo 6. p. 149.

9 Mao, El viejo tonto que removió las montañas, Obras Escogidas. Fundamento. 1974. Tomo III. pp.281-284.

10 Trotski, «El drama del proletariado francés» Literatura y revolución. Ruedo Ibérico. 1969. Tomo II. p. 110.

11 Renán Vega Cantor, ¿Es posible conciliar la tradición con la revolución? Herramienta nº 25, Abril 2004, pp. 185-196. El autor destroza lo que define con razón como «desafortunado artículo» de J. Holloway en el que éste niega el valor emancipador de las tradiciones.

12 Norman Cohn: En pos del Milenio. Alianza Universal. Madrid 1981, p. 246.

13 George H. Williams: La reforma radical. FCE. México 1983, p. 180.

14 George H. Williams: La reforma radical. FCE. México 1983, p. 924.

15 Neil Faulkner: De los neandertales a los neoliberales. Pasado & Presente. Barcelona, 2013. P. 151.

16 Max Beer: Historia general del socialismo. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1973, p. 59.

17 Sarah B. Pomeroy: Diosas, rameras, esposas y esclavas. Akal. Madrid 1987. P. 73.

18 José Porfirio Miranda: Comunismo en la Biblia. Siglo XXI, México 1988, p. 9.

19 Ernest Mandel: El lugar del marxismo en la historia. Catarata, Madrid 2006, p. 78.

20 Max Beer: Historia general del socialismo. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1973, pp. 189 y ss.

21 Albert Greiner: Lutero. SARPE, Madrid 1985, p. 138.

22 Neil Davidson: Transformar el mundo. Pasado & Presente. Barcelona. 2013. Pp. 226 y ss.

23 Karl Polanyi: La gran transformación. La Piqueta. Madrid 1989, p. 186.

24 Diego Farpón: http://loquesomos.org/el-cooperativismo-en-los-textos-de-la-primera-internacional-1a-parte/

25 Engels, Carta a A. Bebel. Obras Escogidas. Progreso. 1978, Tomo III. p.32.

26 Marx, La guerra civil en Francia. Obras Escogidas. Progreso. 1976. Tomo II. p. 237.

27 Ernest Bloch: El principio esperanza. Aguilar. Madrid 1980, Tomo III, pp. 489-495.

28 Lenin: ¿Qué Hacer? Obras Completas. Progreso. Moscú 1981, tomo 6, pp. 181-182.

29 Ernest Bloch: El principio esperanza. Aguilar. Madrid 1980, Tomo II. pp. 143-146.

30 Ernest Bloch: El principio esperanza. Aguilar. Madrid 1980, Tomo II. pp. 189-194.

31 Ernest Bloch: El principio esperanza. Aguilar. Madrid 1980, Tomo I. pp. 331-334.

32 Ernest Bloch: El principio esperanza. Aguilar. Madrid 1980, Tomo I. pp. 243-281.

33 Carolina Martínez Pulido: El papel de la mujer en la evolución humana. Biblioteca Nueva. 2003, p. 464.

34 J. R. McNeill y William H. McNeill, Las redes humanas. Crítica. 2004, p. 12:

35 Samir Amín, Elogio del socialismo, Anagrama. 1978, p. 6

36 Marx, Formaciones económicas precapitalistas. Talleres Gráficos. 1967. p. 140.

37 Stanley Diamond y Bernard Belasco: De la cultura primitiva a la cultura moderna. Anagrama. Barcelona 1982, pp. 84-101.

38 https://canarias-semanal.org/art/31401/la-pervivencia-neocolonial-desde-los-esclavos-de-la-plata-al-oro-de-nuestros-dias

39 Mauricio Mamani: «Agricultura a los 4.000 metros». El mundo Aymara. Alianza. Madrid 1988, pp. 84-86.

40 Marshall D. Sahlins: Las sociedades tribales. NCL. Barcelona, p. 127.

41 Luis Macas: «La necesidad política de una reconstrucción epistémica de los saberes ancestrales». Pueblos indígenas, Estado y democracia. Pablo Dávalos (compilador). Clacso. Buenos Aires. 2005. p. 37.

42 Rondo Cameron: Historia económica mundial. Alianza Universal. Madrid 1995, pp. 53-54.

43 A. Rebollo, «Una historia de rebelión y diluvio», Días rebeldes, crónicas de insumisión, Octaedro, Barcelona 2009, pp. 10-12.

44 S. A. Tokarev: “Historia de las religiones”. Akal. Madrid 1979. Pág.: 152.

45 Bárbara Ehrenreich: Ritos de Sangre. Orígenes e Historia de las Pasiones de la Guerra. Espasa Calpe. Madrid 2000, p. 167.

46 Bárbara Ehrenreich: Ritos de Sangre. Orígenes e Historia de las Pasiones de la Guerra. Espasa Calpe. Madrid 2000, pp 179 y ss.

47 Pepe Rodríguez: Dios nació mujer. Ediciones B. Barcelona 1999, pp. 307 y ss.

48 R. Vega Cantor: «El imperialismo ecológico. El interminable saqueo de la naturaleza y de los parias del sur del mundo», Herramienta, No. 31, Buenos Aires, Marzo de 2006, p. 71.

49 Jesús Mosterín: El pensamiento arcaico. Alianza Editorial. Madrid 2006, p. 98.

50 Pepe Rodríguez: Dios nació mujer. Punto de Lectura, Madrid 2000, pp. 355-356.

51 Abel Rebollo: «Lokayatas contra la autoridad». Días rebeldes. Crónicas de insumisión. Octaedro. Barcelona 2009, p. 18.

52 Marshall Sahlins: Economía de la Edad de Piedra. Akal 1983. pp. 203-252.

53 Marshall Sahlins: Economía de la Edad de Piedra. Akal 1983. P. 180.

54 F. Gracia Alonso, Santuarios guerreros en la Protohistoria europea. Rev. Desperta Ferro. N.º 9, 2011. p.8.

55 AA.VV.: «La difusión de la metalurgia del bronce en Europa». Historia Universal. Salvat-El País. Madrid 2004, Tomo I, pp. 330-332.

56 Robert A. Padgug: “Clases y sociedad en la Grecia Clásica”. En “El marxismo y los estudios clásicos”. Akal. Madrid 1981. Págs.: 92-93.

57 Maximilian Forschner: Diccionario de ética Crítica. Barcelona 2004, pp. 223-225.

58 Norman Cohn: En pos del Milenio. Alianza Universal. Madrid 1981, pp. 186 y ss.

59 A. MacIntyre: Historia de la ética. Paidós. Barcelona 1982, p. 30.

60 J. Chesnaux, «Las tradiciones igualitarias y utópicas en Oriente», Historia General del Socialismo, Destino, Barcelona, 1976, Tomo I, p. 48.

61 Chris Horrie y Peter Chippindale: ¿Qué es el Islam? Altaya, Barcelona 1997, p. 15.

62 A. Kryvelev: Historia atea de las religiones. Júcar. Madrid 1985, tomo 2, p. 200.

63 George Novack: Democracia y revolución. Fontamara. Barcelona 1977. P. 49 y ss

64 Víctor Rutenburg: Movimientos populares en Italia (siglos XIV-XV). Akal Madrid 1983, pp. 218 y ss.

65 José Luis Martín: Conflictos sociales en la E. Media. Historia 16. Madrid 1985. nº 158, p 18.

66 George Holmes: Europa: jerarquía y revuelta 1320-1450. Siglo XXI. Madrid 1984, p. 252.

67 Norman Cohn: En pos del Milenio. Alianza Universal. Madrid 1981, pp. 198-222.

68 Cristina Granda Gallego: «El movimiento husita». Las herejías medievales. AA.VV. Historia 16. Madrid 1985. nº 66. Pp. 26-31.

69 George H. Williams: La reforma radical. FCE. México 1983, p. 467.

70 George H. Williams: La reforma radical. FCE. México 1983, p. 267.

71 Ciro F. S. Cardoso y H. Pérez Brignoli: Los métodos de la historia. Crítica. Barcelona 1981. Pág.: 322.

72 B. R. Narvaja y Luisa V. Pinotti: Violencia, población e identidad en la colonización de la América hispana. Endeba. Buenos Aires. 2001. Págs.: 60 y ss.

73 W. R. Jacobb, El expolio del indio norteamericano, Alianza Editorial, Madrid 1973, pp. 105 y ss.

74 D. Harvey: Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, IAEN, Madrid 2014, p. 66.

75 James D. Cockcroft: América Latina y Estados Unidos. Ciencias Sociales. La Habana, p. 121.

76 Sergio Guerra Vilaboy: “Breve historia de América Latina”. Ciencias Sociales. La Habana 2006. Pág.: 77.

77 Pacho O’Donnell: La historia argentina que no nos contaron. Edit. Bolsillo. Buenos Aires 1999. P. 205.

78 Sergio Guerra Vilaboy: Breve historia de América Latina. Ciencias Sociales. La Habana 2006. 77-78.

79 Carmen Hernández: https://rebelion.org/heroismo-de-las-mujeres-indigenas/

80 Victor Montoya: https://rebelion.org/la-mujer-en-america-antes-y-despues-de-la-conquista/

81 Manuel Lucena Salmoral: Las resistencias al reformismo y presión fiscal: los levantamientos de la segunda mitad del siglo XVIII. GHU. CIL. Madrid 1986, T. 30, p. 144.

82 Alba Corosio: https://rebelion.org/las-mujeres-en-el-proceso-independentista-2/

83 Javier Les: La otra historia de Rapa Nui. Boltxe nº 11, verano 2005, pp. 8-9.

84 Howard Zinn: La otra historia de los Estados Unidos. Hiru, Hondarribia 1997, p. 35.

85 José Antonio Saco: Historia de la esclavitud. Júcar. Madrid 1974, p. 175 y ss.

86 Vicenta Cortés Alonso: El negro en la América Virreinal. GHU. CIL. Madrid 1986 T. 29, p 64.

87 Eric. R. Wolf: Europa y la gente sin historia. FCE. México, p. 193

88 Carlos Martínez Sarasola: Los hijos de la tierra. Emecé Historia. Argentina 2005, p. 135.

89 Jorge Luis Ubertalli: Guaycuru. Tierra rebelde. Antarca. Argentina 1989, p. 40.

90 Javo Ferreiras: Comunidad, indigenismo y marxismo. Palabra Obrera, Bolivia, 2010, pp. 72-125.

91 A. Montenegro y J. Mª. Solana: «La configuración de la sociedad agrícola china». Gran Historia Universal. CIL. Madrid 1986. Tomo 5, p. 166.

92 Dynnik et alii: Historia de la filosofía. Grijalbo, México 1962, Tomo IV, p. 391.

93 J. Chesnaux, «Las tradiciones igualitarias y utópicas en Oriente», Historia General del Socialismo, Destino, Barcelona, 1976, Tomo I, p. 29.

94 Dynnik et alii: Historia de la filosofía. Grijalbo, México 1962, Tomo IV, pp. 427 y ss.

95 Kim Searcy: «Sudán entre la tradición y la renovación» Desperta Ferro. Madrid agosto-septiembre 2016, pp. 6-11.

96 J. R. McNeill y William H. McNeill: Las redes humanas. Crítica. Barcelona 2004, p. 243.

97 Samir Amin: «Prólogo». El reino de Waalo. Boubakar Barry, Ciencias Sociales. La Habana. 2008, pp. XXXII-XL.

98 Alfonso Lázaro Díaz: «La expansión colonial». Historia de la Humanidad. Arlanza Ediciones. Madrid 2000, Tomo 25, p. 174.

99 Eric R. Wolf: Europa y la gente sin historia. FCE. México, pp. 300 y ss.

100 Dynnik et alii: Historia de la filosofía. Grijalbo, México 1962, Tomo IV, pp. 418-419.

101 Robert A. Padgug: «Clases y sociedad en la Grecia clásica» En El marxismo y los estudios clásicos. Akal. Madrid 1981. p. 75

102 Marx, El Capital, FCE. Méx1973. Tomo III. p. 322.

103 Marx a F. Engels, 23 de marzo de 1868, Correspondencia, Cartago, Argentina 1973, pp. 197-199.

104 Roberto Massari: Teorías de la autogestión. Zero Zyx. Bilbao 1977, pp. 135-136.

105 Marx: «Los Debates sobre la Ley acerca del Robo de Leña», En Defensa de la libertad, Los

artículos de la Gaceta Renana 1842-1843, Fernando Torres Editor, Valencia 1983, pp, 215-226.

106 Néstor Kohan: «El taller de investigación de Karl Marx». Comunidad, nacionalismos y capital. Belaterra. Barcelona 2021,P. LX

107 Marx: El Capital. FCE, México 1973, libro I, p. 653.

108 Marx: El Capital, FCE, México 1973, Libro III, p. 720.

109 Jaume Renyer Alimbau: «Tradición y modernidad del Derecho Público catalán». Zusenbide Piriniarra. Nabarralde. Iruña 2020, pp. 42-60.

110 Gustavo Duch: https://ctxt.es/es/20190717/Firmas/27381/Gustavo-Duch-tribuna-Montfalco-Murallat-Lerida-Catalunya-Comun.htm

111 Marx: El Capital. FCE, México 1973, Libro III, pp. 318-321.

112 José Iglesias Fernández: La riqueza del común. ZAMBRA. Madrid 2021, pp. 80-85 y 145-146.

113 Marx: Proyecto de respuesta a la carta de Vera Zasulich. Obras Escogidas. Progreso, Moscú. 1978, Tomo III. P. 170

114 Marx y Engels: Correspondencia, Cartago, Argentina, 1973. pp. 262-263, y 414-418,

115 Lenin: A qué herencia renunciamos, Obras Completas. Progreso, 1981 Tomo 2. pp. 527-575.

116 Lenin: El desarrollo del capitalismo en Rusia. Obras Completas. Progreso, 1981 Tomo 3. pp. 176-193.

117 Jorge Semprún: «Escritos económicos (1893-1899): Presentación general». Contenido económico del populismo. Lenin. Siglo XXI, Madrid 1974, Tomo 1, p. 51.

118 Jorge Semprún: «Escritos económicos (1893-1899): Presentación general». Contenido económico del populismo. Lenin. Siglo XXI, Madrid 1974, Tomo 1, pp. 51-52.

119 Giuseppe Boffa La revolución rusa. Era. México 1976. Volumen 2. p. 28.

120 Lenin: Saludo a la República de los Consejos de Baviera. Obras Completas. Progreso, Moscú 1984 Tomo 38, pp. 343-344.

121 Trotsky: «Los significados en la toma de Kazán en el curso de la guerra civil» Escritos Militares. Ruedo Ibérico. París 1976. Tomo 1, p. 253.

122 AA.VV.: «Informe sobre la situación en Bolivia-1929», Marxismo militante, Edit. Europa, La Paz, Bolivia, N.º 35, abril 2005, pp. 102-107

123 Pedro Barruso: Verano y revolución. Haranburu Editor. Donostia 2016 pp. 111-204.

124 Ho Chi Minh: Doce recomendaciones. Escritos políticos. Ciencias Sociales. La Habana 1973, pp. 140-141.

125 N. Allen, «Renace en los afroamericanos la necesidad de organizarse», Resumen Latinoamericano Argentina, Nº 134, Julio 2015, p. 21.

126 Javier Díez: https://www.lahaine.org/est_espanol.php/hablando-de-autogestion

127 César Roa Llamazares: Historias de la lucha por el común. Catarata. Madrid 2016, p. 166.

128 Engels: La situación de la clase obrera en Inglaterra. OME. Crítica, Barcelona, Tomo 6, pp. Y ss.

129 AA.VV: Hegemonía y emancipación. Fábricas recuperadas, movimientos sociales y poder bolivariano, Milenio Libre. Caracas 2006. Pp.101-128.

130 Ecoportal: https://www.ecoportal.net/temas-especiales/economia/los-alimentos-no-son-mercancia/

131 Pastora Filigrana: https://ctxt.es/es/20200901/Firmas/33210/okupacion-ley-antiokupa-pobreza-neoliberaliso-pastora-filigrana.htm

132 Tania Ferreira: «El Capital y el Consumo como crímenes contra la Humanidad». Estados Unidos contra la Humanidad. REDH, Argentina, julio 2021. Pp. 134-136. https://redh-cuba.org/2021/08/la-redh-argentina-lanza-nuevo-libro-estados-unidos-contra-la-humanidad-donde-analiza-los-crimenes-planetarios-de-washington/

133 Pascualina Curcio: http://www.cubadebate.cu/opinion/2021/09/28/la-desigualdad-en-las-vacunas-fracaso-moral-del-capitalismo/

134 Will Davies: https://rebelion.org/wp-content/uploads/2021/09/WillDavies-EconomiasMoralesDelfuturo.pdf

135 F. Moreno Bernal y F. Visedo Manzanares: https://rebelion.org/ciudad-del-bien-comun-herramienta-para-el-urbanismo-sostenible-inclusivo-y-regenerador-de-vida/

136 Fernando Moreno Bernal: https://rebelion.org/funcion-historica-del-bien-comun-y-las-economias-transformadoras/

137 Fernando Moreno Bernal: https://rebelion.org/bien-comun-frente-al-gran-reinicio-del-foro-economico-mundial/

138 Ch. Laval y P. Dardot: Común. Gedisa. Barcelona 2015, pp. 663-664.

139 Paul Mason: Postcapitalismo. Paidós, Barcelona 2016, p. 314.

140 Paul Mason: Postcapitalismo. Paidós, Barcelona 6, p. 158.

141 José Iglesias Fernández: La riqueza del común. ZAMBRA. Madrid 2021, pp. 192-195

142 María F. Sánchez: https://rebelion.org/las-cooperativas-como-alternativa-para-evitar-el-cierre-de-las-empresas-por-la-covid-19/

143 Joxe Azurmendi: El hombre cooperativo. LKA, Oiartzun 1984, pp. 694 y ss.

144 Diego Lotito: https://www.izquierdadiario.es/Estrategia-y-revolucion-debates-de-la-izquierda-para-el-siglo-XXI

145 Igor Ortega: https://www.naiz.eus/eu/info/noticia/20211004/el-valor-del-modelo-sigue-siendo-la-participacion-activa-de-la-gente

146 Mario Hernández: https://www.lahaine.org/mm_ss_mundo.php/dos-ejemplos-de-la-lucha

147 Mario Hernández: https://www.lahaine.org/mm_ss_mundo.php/empresas-bajo-control-obrero-compraron

148 Hodei Mendinueta: «Gaztetxeen autogestioa». Zusenbide Piriniarra. Nabarralde. Iruña 2020, pp. 146-157.

149 Ch, Gilbert y Cira Pascual Parquina: Resistencia comunal frente al bloqueo imperialista: Voces de la Comuna El Maizal. p. 13 https://www.resumenlatinoamericano.org/wp-content/uploads/2021/08/Resistencia-comunal-El-Maizal-pequeno-1.pdf

150 José Iglesias Fernández: La riqueza del común. ZAMBRA. Madrid 2021, p. 130.

151 Saúl Curto-López: «¿Democracia comunal como alternativa al capitalismo en crisis?». La riqueza del común. ZAMBRA. Madrid 2021, p. 39.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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