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Changement climatique: les collectifs indigènes aux avant-postes

Les collectifs indigènes qui font les frais des politiques extractivistes et du changement climatique depuis plus de vingt ans payèrent aussi un lourd tribut aux épidémies dès leurs premiers contacts avec les européens. Nous est-il à présent possible d’entendre les voix de ceux qui ont été successivement contaminés, exterminés, spoliés, asservis par les colons, et enfin, pour ces raisons, oubliés de la grande histoire? 

Do Mediapart, 21/05/2020 


« Ils sont aux avant-postes. » Voilà certainement une phrase que je reformule depuis des années, jusqu’au malaise. Après avoir travaillé auprès des Gwich’in en Alaska, puis chez les Even au Kamtchatka, la proposition s’est légèrement décalée : « ils sont en train de répondre. » De part et d’autre de Béring, je me suis demandée ce qu’il advenait de leurs cosmologies (c’est-à-dire de leurs manières de se relier au monde) lorsqu’elles étaient confrontées aux deux grandes productions de notre modernité : les politiques extractivistes qui violentent les milieux de vie, et le réchauffement climatique qui en modifie profondément les dynamiques.

Partout dans le Grand Nord, les collectifs indigènes doivent composer avec un environnement en proie à des mutations accélérées. Qu’ils vivent encore partiellement (Gwich’in d’Alaska) ou de nouveau complètement (Even du Kamtchatka) de chasse et de cueillette, ils font tous face à un monde devenu simultanément incompréhensible et incontrôlable. Les Gwich’in constatent que les caribous changent de routes migratoires de manière inexplicable, que les saumons ne remontent plus les mêmes rivières, ou ne les remontent plus du tout. Les ours polaires descendent au sud, poussés par la faim ils quittent leur banquise natale, traversent des montagnes et viennent se perdre dans la taïga. En Arctique comme en Subarctique, les berges des rivières cèdent sous l’effet de la fonte du permafrost ; les forêts brûlent, rongées par l’action des insectes xylophages qui prolifèrent, laissant les arbres morts sur pieds s’embraser au premier éclair. Ces métamorphoses des milieux de vie, qui sont des problématiques sociales pour les humains qui les habitent, sont amplifiées par la nécessité du monde moderne d’instrumentaliser la grandiose nature boréale, riche en hydrocarbures comme en sublimes paysages, en ressources à exploiter comme en biodiversité à protéger. L’actualisation politique et économique du naturalisme[1] (exploitation pétrolière, gazifière et minière dévastatrice en contrepartie de la sanctuarisation d’autres écosystèmes) entraîne des effets délétères sur les relations entre les indigènes et le reste du vivant. Pour ne rien arranger, cette double difficulté (faire face au changement climatique et se confronter aux conséquences concrètes du naturalisme quant à l’usage de la terre) se tisse sur la toile de fond d’une histoire coloniale dont les conséquences perdurent encore aujourd’hui. Des conditions sociales extrêmement problématiques (alcool, drogues, violences, dépression, etc.) persistent dans les villages, et ce depuis l’arrivée des premiers missionnaires, explorateurs et commerçants, qui sédentarisèrent les indigènes en même temps qu’ils leurs transmirent les maladies qui allaient les décimer.

« Ils sont aux avant-postes » n’est pas un motif récurrent ; c’est devenu un truisme. Les collectifs indigènes qui font les frais du changement climatique depuis plus de vingt ans payèrent aussi un lourd tribut aux épidémies dès leurs premiers contacts avec les européens, anéantissant les neuf-dixièmes de la population autochtone des Amériques. En Alaska, la vague épidémique la plus meurtrière sévit à la fin du XIXe siècle, réduisant la population indigène de trois quarts, tous collectifs autochtones confondus. Cette configuration historique, permettant aux missionnaires d’arriver sur place alors que les maladies faisaient présider la mort à toute interaction sociale, leur conféra un formidable pouvoir : ils étaient les seuls à posséder la médecine adéquate pour soigner ces maux inconnus. A Fort Yukon par exemple (premier lieu de sédentarisation des Gwich’in) l’église fut d’abord construite comme un dispensaire. C’est là que les hommes de foi enjoignirent les indigènes d’abandonner leurs dialogues avec les esprits et leurs rêves insensés, puisque ce n’était que dans l’amour d’un Dieu unique qu’ils pourraient être sauvés. En dispensant des médicaments en même temps que la bonne parole, réprouvant évidemment tout mode animiste de relation au monde [2], ils le condamnèrent au silence. C’est aux épidémies que les pasteurs doivent leurs succès : la conversion massive des indigènes au christianisme alla de pair avec leur aggravation.

Cette histoire terrifiante résonne tout particulièrement aujourd’hui, pour la simple raison que nous sommes en train de réaliser qu’elle n’est pas seulement la leur, mais la nôtre ; que les avant-postes se délitent, qu’il n’y a peut-être plus d’avant-postes ; que la brutalisation du monde est généralisée et que nous n’allons pas être épargnés. L’illusion consistant à penser tout bas que ce qui arrive aux autres ne nous arrivera pas à nous gît aujourd’hui à nos pieds, démembrée. Comme Bruno Latour l’a récemment fait remarquer[3], la crise sanitaire que nous traversons est enchâssée dans une autre crise, d’ordre écologique et climatique, ayant trait aux conditions de production de notre modernité industrielle. Sous leur double action, la « nature » à exploiter, à sanctuariser ou à combattre ne meurt pas seulement dans le discours des intellectuels : après les feux australiens (encore trop lointains même s’ils touchaient un pays développé) et avec le virus (grâce auquel l’expérience de la dislocation des barrières entre nous et le monde devient palpable dans nos corps ici-même) l’extériorité des êtres que l’on plaçait dans l’abstraction « nature » s’effondre pour tout le monde. « La maison moderne prend feu » avait dit Philippe Descola il y a quelques années. On saisit aujourd’hui toute l’acuité de cette formule.

De l’Alaska au Kamtchatka, affectés par des métamorphoses environnementales drastiques ou saisis par une crise systémique sans précédent, il s’est avéré que certains collectifs indigènes puisaient au sein de la praxis animiste des capacités réflexives tout à fait inattendues pour faire face à l’état d’instabilité généralisée qui caractérise leurs milieux. Leurs réponses, qui s’incarnent non seulement dans des postures intellectuelles mais dans de choix de vie, sont à la fois originales et subversives, parce qu’elles sortent complètement des catégories qui nous sont familières en Occident. En Alaska chez les Gwich’in, certaines pratiques de chasse se sont vues renforcées par les attitudes étranges des animaux, puisqu’en sortant de leurs gonds ils confirmaient aux humains ce que les mythes leur rappellent depuis fort longtemps : les êtres qui nous entourent pensent et agissent ; ils peuvent parfois faire dévier nos trajectoires ou même renverser notre monde ; il faut donc se mettre en mesure de dialoguer avec eux pour ne pas se faire déborder. C’est parce que les animaux ont l’expérience de la métamorphose que les chasseurs suivent leurs traces : pour être informés de la teneur des relations à venir. En ce sens, les animaux sont de grands producteurs de réflexivité, même (et peut être encore plus) depuis leur apparente déroute climatique. Au Kamtchatka, ce savoir est si présent qu’il s’est vu réactualisé à la chute de l’union soviétique. Plusieurs collectifs indigènes abandonnèrent les villages dans lesquels ils avaient été sédentarisés, ainsi que l’élevage de rennes d’abord étatisé puis privatisé, qui était censé continuer d’assurer leur subsistance au sein de la nouvelle ère moderne. En réinvestissant les pratiques de chasse, de pêche et de cueillette, ainsi que la vie quotidienne en forêt dans leurs camps de chasse, ils regagnèrent une autonomie qu’ils avaient pourtant perdue il y a trois siècles.

Les collectifs indigènes sont-ils en train de disparaître ? Oui, bien sûr. Comme nous. La ruine surgit simultanément de partout, et quoique l’amoncellement de débris soit par endroits plus évident, le délitement des attaches qui nous lient aux multiples existants du monde est global. La différence tient au fait que nombre de collectifs indigènes ne découvrent pas l’incertitude, mais vivent avec depuis des siècles, et ont même construit un rapport au monde informé par cette instabilité. Ils sont porteurs d’un savoir dont l’apparente trivialité semble pourtant continuer de nous échapper : contrôler les êtres qui nous entourent est une fable ; leur imprévisibilité est vitale pour les humains. Ce n’est pas une quelconque théorie du vivant qui le leur a appris, mais une relation quotidienne, incarnée le jour et rêvée la nuit, racontée, expérimentée puis racontée à nouveau, par laquelle la vie en forêt au contact d’autres que soi est rendue, tout simplement, possible. Préserver le dialogue avec les non-humains est fondamental, car lui seul permet d’éviter les catastrophes qu’entraîne l’oubli que nous partageons ce monde avec d’autres puissances. C’est précisément là que réside l’efficacité pratique des cosmologies animistes, et c’est la raison pour laquelle elles s’actualisent face à la crise écologique et politique : leur bruissement nouveau constitue l’acte de renoncement à tout ce qui rend ce dialogue non seulement impossible mais impensable.

« Ils sont aux avant-postes et pourtant ils répondent », voilà certainement une actualité qui devrait nous concerner. Que disent et font les collectifs qui n’ont pas participé aux conditions de production de notre modernité ? Au sein desquels la nature n’a jamais été externalisée pour être alternativement exploitée et protégée ? Nous est-il à présent possible d’entendre les voix de ceux qui ont été successivement contaminés, exterminés, spoliés puis asservis par les colons et enfin, précisément pour ces raisons, oubliés de la grande histoire, à l’instant même où nous touchons faiblement du doigt ce que peut être la peur de tout perdre, et avant tout le monde qui soutient nos existences ?

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[1]Le mode de relation au monde naturaliste, tel que défini par Ph. Descola, entérine la césure entre nature et culture au sein de la modernité occidentale, et la rend active au sein des institutions sociales. Voir Ph. Descola, Par delà Nature et Culture, Gallimard, 2005.

[2]L’animisme est un mode de relation au monde au sein duquel les êtres qui nous entourent sont eux-aussi dotés d’une âme : il est donc possible de dialoguer avec eux.

[3]Bruno Latour, « Imaginer les gestes-barrières contre le retour à la production d’avant-crise », AOC, Mars 2020.



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