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La razón mesiánica de Daniel Bensaïd

En el décimo aniversario de su muerte


Do Viento Sur, 12 de Janeiro 2020 
Por Josep M. Antentas

“¿Actualidad de la revolución? Sin duda, a condición siempre de tomar esta actualidad en el sentido benjamiano de posible y no de necesidad. Es decir, realmente como una tarea y no como una predicción. La barbarie, lamentablemente, no tiene menos opciones que el socialismo” 1/.
Daniel Bensaïd.

Desde 1989, con la publicación de Moi, la Révolution hasta su muerte en 2010, tras la cual vería luz el inacabado Le Spectacle, stade ultime du fétichisme de la marchandise (2011), Daniel Bensaïd desarrolló una obra particular y original centrada en la reflexión político-estratégica. Bensaïd fue a la vez un militante y un teórico y su producción intelectual está directamente asociada a un compromiso político que siempre entendió de manera colectiva y organizada, y como una tarea de largo aliento. Nunca estuvo cómodo con la etiqueta de filósofo (“profesor de filosofía” solía corregir) ni con la noción de “intelectual comprometido”, más bien hablar de “comprometido intelectual” (engagé intellectuel), decía, pues el orden de las palabras importa 2/.

Aunque las dos facetas, la de militante y la de teórico, son indisociables en su itinerario, se articularon de forma desigual durante su vida. En este sentido, la trayectoria vital de Bensaïd tiene dos partes. Una primera, desde mitad de los años sesenta hasta finales de los años ochenta en la que su rol de dirigente político fue el prevaleciente y en la que su producción intelectual estuvo más ligada a textos circunstanciales, intervenciones del momento, materiales destinados a la militancia de su propia organización y documentos de debates internos, siendo la obra más importante de dicha etapa su La Révolution et le pouvoir (1976). Una segunda, durante las dos décadas finales de su vida, en la que su principal contribución militante fue precisamente el desarrollo de una amplia obra teórica que acabaría conformada por casi una cuarentena de títulos, el más relevante de los cuales Marx l’Intempestif (1995).

En un contexto de retroceso de las expectativas de cambio, de ofensiva neoliberal y de parálisis de la izquierda, Bensaïd emprende entonces una tarea de reconstrucción teórica que tomaría diversos caminos que, como él mismo señala en su autobiografía, acabarían cruzándose entre sí: un inventario de la herencia y su pluralidad, el de la pista marrana y de la razón mesiánica, y el de un Marx liberado del corsé doctrinario 3/. Se configuraría así una obra teórica singular preñada de influencias diversas no siempre aparentemente compatibles, En ella se combinarían, sin apenas contradicción, clásicos del marxismo como Marx, Engels, Lenin, Trotsky, con una constelación de autores outsiders como Walter Benjamin, August Blanqui, o Charles Péguy. Su interés por el estudio de las grandes luchas del movimiento obrero se mezcla con la curiosidad por las herejías religiosas, el marranismo y figuras como Juana de Arco.

El diálogo entre el marxismo clásico y la constelación anti-positivista francesa (Péguy y Blanqui en particular) interpretada vía Benjamin, se entremezcla también, en su obra, con el “marxismo occidental” y figuras importantes pero aisladas como Lucien Goldmann o Henri Lefebvre. A partir de ahí dialoga críticamente con las filosofías contemporáneas del acontecimiento, con Foucault y con las corrientes postestructuralista. También mostró interés (si bien esto se refleja poco en su obra escrita) para facilitar pasarelas de contacto con las corrientes inspiradas en la sociología de Bourdieu que durante los años noventa tuvieron mucha influencia en el panorama francófono, tras la eclosión de Bourdieu como el intelectual mediático anti-neoliberal de referencia a raíz delas huelgas de 1995.

El resultado final es una obra con un estilo muy personal y literario, lleno de metáforas y formulaciones líricas, escrito con un fuerte sentimiento de urgencia personal tras el inicio de su enfermedad en abril de 1990. Derrota política y enfermedad personal, por un lado, tenacidad y voluntad de resistencia político-vital, por el otro. Esta es la tensión latente en que Bensaïd desarrolla su obra. Una obra veloz y apresurada, en el que no hay tiempo para las exégesis sistemáticas ni las monografías detalladas. Sus libros atraviesan en diagonal y a toda prisa una serie de temas omnipresentes cuyo desarrollo se hace en un espiral expansivo pero sin jamás ser explorados en profundidad. Ahí radica el interés y el punto débil de la obra de Bensaïd, tan poco sistemática como estimulante. Bensaïd señala caminos pero no se adentra en ellos demasiado, lanzando ideas que requieren ser estudiadas con más calma y a veces concluyendo apresuradamente la discusión sin haber penetrado lo suficiente en la misma. En las páginas de sus libros vive una galaxia de conceptos y autores que configuran un paisaje lleno de momentos deslumbrantes pero que la veloz y literaria pluma del autor renuncia a trazar con más precisión.

Son muchos los adjetivos que pueden adjudicarse al marxismo de Bensaïd. "Marxismo pascaliano" como hace Löwy refiriéndose a Lucien Goldmann 4/. Podemos hablar también de un "marxismo kairótico" como he señalado en otras ocasiones 5/. O simplemente definirlo como un marxismo estratégico, por su focalización primaria en la cuestión estratégica, y/o un marxismo intempestivo, retomando su propia nietzschiana referencia a Marx. Ciertamente el término "marxismo melancólico", utilizado por Arno Münster en relación a Benjamin 6/, también encaja. Es posible que todas estas calificaciones capten aspectos de la obra bensaidiana y que utilizadas a la vez capten el sentido global de su pensamiento. ¿Marxismo estratégico, kairótico e intempestivo, impregnado de melancolía y de resonancias pascalianas, quizá?

Una década después de su muerte la obra de Bensaïd todavía requiere ser revisitada en profundidad. A pesar del interés creciente que ha habido por sus contribuciones político-teóricas, que se ha materializado con un lento pero real número de trabajos dedicados a su estudio 7/, la obra bensaïdiana disfruta aun de un reconocimiento y difusión relativa. Todavía es necesario y posible realizar nuevas incursiones en ella, para aflorar ideas y reflexiones que nos interpelan en nuestro presente y nos permiten ir más allá.

En otros artículos he analizado ya varias facetas de la obra de Bensaïd 8/ y en este escrito voy a centrarme específicamente en una cuestión concreta central en su producción intelectual: su giro mesiánico bajo la influencia de Walter Benjamin y el desarrollo de lo que el propio Bensaïd llamará una “razón mesiánica” que, en interrelación con su bagaje marxista clásico, será la base de la reflexión teórico-político-estrategia que desarrollará en las dos décadas finales de su vida.

En búsqueda de la razón mesiánica

Los orígenes del giro bensaidiano hacia Benjamin se remontan hacia la segunda mitad de la década de los ochenta marcados por un contexto de derrota y declive, tras la descomposición de las esperanzas revolucionarias de los años sesenta y setenta. Fueron varios los pensadores izquierdistas que buscaron en el filósofo y crítico alemán una nueva forma de entender la historia y de hacer balance del siglo XX. "Sin pasado, sin mañanas. Sin expectativas, sin “sueños hacia delante”. De prisa, de prisa! Vivir rápido!. No era quizá medianoche en el siglo, pero el final de una tarde tóxica, que se demoraba en un relejo mortífero” 9/. Aunque su producción escrita no eclosionó hasta el final de la década, Bensaïd dedicó gran parte de ella a la reflexión teórica. Se trataba, en un momento de retroceso para la izquierda, de volver a estudiar los fundamentos del compromiso revolucionario, de “buscar de nuevo las razones de una pasión, para reanimar su llama” 10/.

En su libro Estrategia y Partido 11/ publicado en 1987 aparece por primera vez una referencia a Benjamin, una mención de la Tesis XII en una nota a pie de página al criticar la concepción positivista y cientifista del marxismo prevaleciente en el movimiento obrero: “Esta concepción cientifista del marxismo que se encuentra en la socialdemocracia de la II Internacional, es la que el “diamat” erige en ideología de Estado por el estalinismo. Esto es lo que capta perfectamente Walter Benjamin en sus Tesis de filosofía de la historia” 12/.

Poco después, su libro sobre Mayo del 68, coescrito en 1988 con Alain Krivine (pero redactado esencialmente por Bensaïd), se abre con una cita de la VI Tesis Benjamin: “El don de encender en el pasado la chispa de la esperanza solo le ha sido concedido al historiador íntimamente convencido de que tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando este venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer” 13/. El libro, significativamente titulado Mai Sí!. Rebelles et repentis 68-88, era un balance estratégico de mayo del 68 y una reivindicación del espíritu de ruptura ante la las renuncias acontecidas desde el ascenso de los nouveaux philosophes en la segunda mitad de los setenta al apogeo del mitterandismo en los ochenta.

Por su estilo y contenido, esta es una obra bisagra en la producción bensaïdiana, a medio camino entre los escritos más militantes, orientados esencialmente hacia los miembros (o el entorno) de su organización, que escribió desde los sesenta hasta Estrategia y Partido en 1987 y su obra teórico-estrategia más amplia iniciada con Moi la Révolution en 1989. Este libro abrió una especie de trilogía sobre la historia y la memoria formada también por Walter Benjamin, sentinelle messianique (1990) y Jeanne de guerre lasse (1991). La llave de vuelta de toda la trilogía es la figura de Benjamin y, en particular, sus Tesis de filosofía de la historia, que dibujan una concepción mesiánica de la historia abierta y una crítica a los engranajes del progreso que invierte la relación entre historia y política en favor de la segunda. En la trilogía Bensaïd se mantiene, contra viento y marea, opuesto al clima político intelectual de entonces buscando inspiración de aquellos que encarnan la máxima formulada por Walter Benjamin de “pasarle a la historia el cepillo a contrapelo” en su séptima tesis 14/.

El primer libro de la trilogía bensaïdiana, Moi la Révolution (1989) intentaba liberar, en pleno bicentenario, el recuerdo de la Revolución de su petrificación ritual y de su domesticación política por parte de la República. Hablando en primera persona la Revolución, bajo la pluma de Bensaïd, se dirigía al Presidente de la República, el socalista François Mitterrand, afirmando: “usted quisiera poder conmemorarme en paz; y, para ello, borrar poco a poco mi rastro, en la larga rutina de las reformas, esas tejedoras tristes, esas Penélopes grises” 15/. Enfadada, la Revolución le reprochaba al Presidente: “Usted me ha desterrado, excluido, exiliado de mi propio aniversario” 16/. Ante un bicentenario políticamente inofensivo en el que la petrificación de la memoria de la revolución va paralela al vaciado de todo su contenido real, la revolución se indigna: “Usted se ha cuidado, en este bicentenario apagado, de celebrarme de puntillas y con el dedo en los labios: ’Ella es vieja...duerme...Vayan a jugar más lejos...Sobretodo no la despierten’. Yo finjo. Os veo bajo mis párpados cerrados; por cierto, sólo duermo con un ojo cerrado; no me pierdo ninguno de vuestros cuchicheos” 17/.

El tercer libro de la trilogía, Jeanne de guerre lasse, presentaba la forma de un diálogo entre el autor y la Doncella de Orleans, aparecida en forma de una voz espectral durante veintitrés noches consecutivas, desde el 8 de mayo (fecha de su victoria en Orléans) hasta el 30 de mayo (fecha de su ejecución). Esta forma dialógica tiene sus ecos en el Dialogue de l’histoire et l’âme charnelle de Péguy escrito en 1909 18/, las propias voces de Juana y, en cierta forma, retoma el diálogo entre la historia y la memoria con el que terminaba el segundo libro de la trilogía, Sentinelle Messianique (y del que me ocuparé más adelante). Durante todo el libro Bensaïd y Juana mantenían una conversación imaginaria al filo de la cual se desgranaba una crítica al mundo presente y un retrato de Juana como emblema de una política de resistencia a la opresión y opuesta a la Santa canonizada y al mito nacional francés. Al comienzo del libro la Doncella imaginaria, presta a romper el corsé en el que estaba atrapada, le justificaba su aparición al autor con estas palabras: “¿Por qué tu? Para responder a la fidelidad de la espera. Necesito complicidad. Necesito sincerarme sin someterme a un interrogatorio. Ya he tenido bastante. ¿Y por qué ahora? Por qué hace demasiado tiempo que estoy condenada a la repetición de mi suplicio, que espero mi liberación (...). Dejarme a mis vencedores sería perpetuar mi hoguera, eternizar mi condena” 19/.

Su Jeanne apareció en 1991 en un contexto político marcado por el triunfo ideológico del neoliberalismo donde los “posibles” y los “quizá” se habían evaporado. Estábamos entonces en medio de la reorganización del mundo operada entre la caída del Muro de Berlín en 1989, la primera guerra del golfo en 1990-91 y la desintegración de la URSS en 1991. Era la época del “nuevo orden mundial” de Bush padre y del “fin de la historia” de Fukuyama. “Unos tiempos nauseabundos y manidos, donde cadáveres fétidos salen de los armarios, donde los delirios que quisiéramos creer excepcionales amenazan en convertirse en la regla” en los que, precisamente, por contraste “Juana aparece toda frescura” 20/.

En Francia la figura de Juana de Arco estaba por entonces siendo reivindicada por la extrema derecha del Frente Nacional de Jean Marie Le Pen que intentaba convertirla en un símbolo patriotero de su nostalgia por una Francia imperial y pura, en un contexto donde la izquierda estaba situada a la defensiva en el terreno de la memoria histórica, habiendo abandonado o reconvertido en edulcorados e inofensivos recuerdos sus referencias tradicionales como la Resistencia, Mayo del 68 o la misma Revolución francesa. "La Izquierda tiene en mal estado su memoria. Amnesia generalizada. Demasiadas culebras engullidas, demasiadas promesas no cumplidas. Demasiados asuntos mal clasificados, de cadáveres en los armarios. Para olvidar, ni tan siquiera se bebe ya, se gestiona. ¿La Gran Revolución? Liquidada en el apoteosis del bicentenario. ¿La Comuna? la última locura utópica de los proletarios arcaicos. ¿La Revolución rusa? sepultada con la contrarevolución estalinista. ¿La Resistencia? No demasiado limpia cuando nos la miramos de cerca. Ya no hay más acontecimientos fundadores. Ya no hay nacimiento. Ya no hay referencias" 21/.

Entre Moi la Révolution y Jeanne de guerre lasse, el segundo libro de la trilogía, Walter Benjamin sentinelle messianique, sentaba las bases de su razón mesiánica. El giro mesiánico benjamiano está conectado, sin embargo, con un retorno al propio Marx, a cuyo estudio se consagró durante los años ochenta. El propio Bensaïd señala que la trilogía de la memoria y la historia marca una suerte desvío para mejor volver a Marx, con otra mirada y nuevas perspectivas. Las nuevas pistas teóricas exploradas y las tres obras "parecían alejadas de Marx. Se trataba -las fechas los muestran- de un camino paralelo, para mejor regresar a la cuestión del comunismo” 22/. En ningún caso reflejaban “una tentación mística a la que muchos otros sucumbieron por causa del eclipse mesiánico” 23/. Es decir, desvió hacia Benjamin y vuelta a Marx forman parte del doble movimiento simultáneo de bensaïdiano.

Bensaïd emprende el camino hacia la búsqueda de una nueva razón estratégica, fundada en una razón profética y mesiánica en interrelación con el bagaje estratégico del marxismo revolucionario clásico en la estela de autores como el propio Marx, Lenin o Trotsky. Conviene recordar esta última cuestión para entender bien el significado de su profetismo y mesianismo y sus implicaciones prácticas concretas. Es sobre un bagaje marxista clásico que Bensaïd opera un giro mesiánico. Si éste segundo permite repensar y actualizar su bagaje anterior, el primero permite una cierta interpretación del mesianismo, siendo la síntesis de ambas la razón mesiánica que esboza en Sentinelle y la política profana que desarrolla durante toda su obra posterior. La forma final que tomará su concepción del compromiso revolucionario dibujado bajo el prisma benjamiano será, retomando la estela de la reinterpretación marxista de la apuesta pascaliana por parte de Lucien Goldmann, la de una “apuesta melancólica”, nacida de la constatación permanente entre el divorcio entre lo necesario y lo posible 24/.

Centinela mesiánico

El segundo volumen de la trilogía, Walter Benjamin Sentinelle Messianique es la llave de vuelta de todos los tres libros, y constituye uno de los momentos decisivos de la obra bensaïdiana. Desde entonces la perspectiva mesiánica constituye el background general de su obra, en la que más específicamente de nuevo desarrollará reflexiones sobre la razón mesiánica y la política profética en Le Pari Meláncolique (1997) y, sobretodo, en Résistances (2001) 25/. El giro hacia Benjamin forma parte de una incursión más amplia en el mundo del judaísmo heterodoxo y de las herejías religiosas con el objetivo aparentemente paradójico de refundar una política y una estrategia profanas 26/. Junto con el mesianismo benjamiano, Bensaïd se inspirará en varios pasajes de su obra en el marranismo, es decir, en el submundo los judíos conversos a la fuerza al catolicismo en el siglo XV, cuya contradictoria situación de doble herejía respecto al catolicismo impuesto y al judaísmo comunitario, consideró un estímulo para pensar los debates contemporáneos sobre identidades y para buscar el equilibrio entre continuidad y discontinuidad respecto a su propia tradición política a la hora de repensar una estrategia revolucionaria para el siglo XXI.

Sentinelle Messianique es una obra escrita con un estilo fragmentario, poco estructurado. Reflejan una forma de escritura muy característica de Bensaïd quien encuentra su justificación en el mismo Benjamin, y su propia escritura aforística, fragmentaria y articulada en torno al montaje y la composición. “Método de realización de este trabajo: el de un montaje literario. Nada que decir. Sólo mostrar” escribe Benjamin en el Libro de los Pasajes 27/ diseñando un montaje literario de inspiración cinematográfica (dibujando al decir de Pierre Missac una suerte de paradigma cinematográfico 28/). En este estilo bensaïdiano, que no utiliza el montaje pero sí es fragmentario y literario, radica a la vez su fuerza (la capacidad de formular ideas e intuiciones sugerentes) y su debilidad (la falta de sistematicidad y una cierta tendencia a la dispersión).

El libro de Bensaïd no figura en la literatura de referencia habitual sobre Benjamin y su impacto dentro del corpus de estudios benjamianos fue, cuando apareció, modesto 29/. En realidad no constituye un estudio de Benjamin, sino una reflexión política-estratégica tomando a Benjamin como punto de partida y eje. La lectura bensaidiana de Benjamin es selectiva. Parece más bien un intento de comprender el presente y el pasado, con vistas a transformar el futuro, a partir de Benjamin que una exégesis de su pensamiento. Para Bensaïd "Benjamin se convierte a su vez en una imagen dialéctica, el punto de cristalización de un pensamiento mesiánico luchando con las hipóstasis de la razón histórica" 30/. Reconoce que la suya es una interpretación posible de Benjamin, no la única, pero si una legítima y fundada en sus textos 31/. Bensaïd nos presenta a un “Benjamin político” y que “politiza la historia y la estética>” 32/. Un Benjamin a partir del cual pensar políticamente un momento incierto, un “presente perplejo, asaltado por un pasado inagotable que entrega a través de sacudidas y guiños súbitos, en desorden, sus verdades censuradas y sus dudosos fantasmas” 33/. Su reivindicación política de Benjamin va en oposición a las lecturas despolitizadas o meramente culturales del crítico alemán. Es un ejercicio de lo que Esther Leslie 34/ llama, jugando con la VI de las Tesis, rechazo del conformismo dominante de las interpretaciones convencionales y despolitizadoras de Benjamin de las que debe ser arrancado.

"Centinela mesiánico" es la imagen con la que Bensaïd evoca a Benjamin, tomando una figura profética y mesiánica clásica, la del centinela. Una imagen que conecta con la tradición benjamiana de pensar mediante las imágenes dialécticas. “La imagen dialéctica es relámpago” afirma el crítico alemán 35/. Con la imagen del C entinela mesiánico Bensaïd evoca la relación benjamiana entre rememoración-redención-tiempo ahora, y la anticipación y búsqueda incesante en el presente de nuevas posibilidades, aún cuando estas parecen inexistentes, para cambiar el futuro y redimir el pasado. En el libro Bensaïd se convierte a su turno en otro peculiar centinela mesiánico, en este caso un centinela estratégico al acecho de la grietas del tiempo histórico.

Bensaïd siente atracción por el carácter herético y de outsider de Benjamin, quien tuvo una vida “a contratiempo 36/. Contratiempo será, de hecho, un concepto clave en la futura obra bensaïdiana, tomado de Marx que lo utiliza (zeitwidrig) en el prefacio de la primera edición de El Capital. A pesar de las grandes diferencias entre 1989-90 y los años finales de Benjamin, es difícil no imaginar que Bensaïd, al enfatizar la vida a contratiempo de Benjamin, no estuviera trazando paralelismos con la situación político-vital de todos los revolucionarios de la generación de los sesenta que seguían aún fiel al combate. recuerda que la fidelidad de Benjamin a la mística judía "lo mantenía al margen de las razones de Estado, triunfantes en el estalinismo, embrionarias en el sionismo" 37/. Un outsider en la cuneta cuya lucidez viene precisamente de su marginalidad.

Bensaïd valora el proceder benjamiano por el detalle, lo pequeño, lo ínfimo. Tomar partido por la opción de lo minúsculo es una "estrategia de la urgencia en el corazón de la catástrofe" 38/, en un contexto de deconstrucción de los grandes artificios de la razón de estado y abstracta. Esta forma de razonar es la que parece más adecuada al propio Bensaïd para reconstruir un pensamiento estratégico en un contexto de derrota. Conviene sin embargo entender bien ahí el proceder de Bensaïd: el suyo no es un canto a lo fragmentario, ni a la elaboración de pensamientos parciales. Él siempre sostendrá la necesidad de tener una cosmovisión general del mundo y un pensamiento estratégico capaz de elaborar síntesis sobre los grandes procesos políticos y estar al servicio de un proyecto revolucionario en favor de otra sociedad. El montaje benjamiano, la escritura a base de citas y comentarios, su carácter caleidoscópico, no es, recuerda Bensaïd, una renuncia a la perspectiva de conjunto. Benjamin "no se abandona al caos de los fragmentos, al desmigajamiento de los aforismos. Distraídamente, pacientemente, modestamente, toma y reprende sus fragmentos, los junta y tantea, convencida de que todavía hay orden en este caos" 39/.

Los años ochenta pusieron a prueba los esquemas estratégicos en los que Bensaïd y su tradición se habían formado desde los años sesenta en adelante. Como el mismo señala: “nuestro universo de pensamiento no se había derrumbado. Pero, sin embargo, fue sometido a una dura prueba. La crisis era triple: crisis teórica del marxismo, crisis estratégica del proyecto revolucionario, y crisis social del sujeto de la emancipación universal” 40/. Pero, aún sometida a un riguroso test de stress, y a más de un desmentido, el pensamiento estratégico de la corriente de Bensaïd no se había descompuesto. Es precisamente, esta situación de crisis sin colapso, la que le permite reconstruir a través de los detalles para, partiendo de lo ínfimo, dar sentido a lo general sin caer en un fragmentarismo sin perspectiva de conjunto. Bensaïd va hacia el fragmento porque en el fondo parte de una globalidad que, en crisis, maltrecha y renqueante, todavía le proporciona unas coordenadas mínimas para orientarse. Busca entonces destellos de relámpagos para mejor iluminar un pensamiento estratégico que debe ser reconstruido.

Mesianismo estratégico y profano

¿Mesianismo? El uso coloquial y convencional del término está cargado de connotaciones negativas. En la actividad política y social en buena medida está asociado a comportamientos místicos y creencias irracionales, y a liderazgos autoritarios de gurús trasnochados. En una entrevista a propósito del libro Bensaïd admitía que la cuestión del mesianismo podía generar controversia, debido a la connotación negativa que tiene dicho término en su uso cotidiano, en este caso por su asociación con una espera pasiva o la sacralización del rol liberador del proletariado: “el sentido común concibe hoy peyorativamente al mesianismo, ya sea con la espera pasiva de la liberación prometida, ya sea como la voluntad de dar a un sujeto mesiánico (al proletariado en este caso) una misión utópica. Se trata para mi de una versión grosera y vulgar” 41/.

En realidad el concepto de mesianismo se refiere a la salvación perpetrada por el Mesías. El término se deriva del hebreo “mâshîa” (cuyo equivalente griego es “Christós”) y aparece en la Biblia 38 veces. En el Antiguo Testamento significa “ungido” y se refiere en general al Rey o al gran sacerdote, mientras que en el Nuevo Testamento el término adquiere una dimensión escatológica aplicada a Jesús. Si inicialmente se refería al rey David, tras la ruina de Jerusalén y del Templo, la noción de Mesías evolucionó hasta encarnar la espera de un salvador indeterminado por venir 42/.

El mesianismo tiene su origen en los textos del judaísmo, la Biblia primero y el cábala después (la escuela mística judía emergida desarrollada a partir del siglo XII y cuya versión moderna se deriva en gran medida de las enseñanzas de Isaac Luria en el siglo XVI). Pero, como han estudiado Michael Löwy o Anson Rabinbach 43/, es reinventado en el siglo XX por una nueva generación de intelectuales judíos centroeuropeos de clase media en ruptura generacional con sus progenitores que habían abrazado la senda de la asimilación cultural. Su nueva religiosidad será de tonalidad mística y romántica y tendrá al mesianismo como elemento central. Este es el background político-cultural para entender la particular obra de Benjamin. Sin embargo, el término “mesianismo”, tiene usos más amplios y ha sido utilizado en contexto bastante diferentes. Como señala Bensussan se pueden distinguir tres niveles distintos en su uso: el mesianismo propio de la tradición judía, su secularización por las filosofías de la historia teleológicas, y su crítica por las filosofías del acontecimiento 44/. Tres acepciones del término que están, en cualquier caso, interrelacionadas y que de una manera u otra se relacionan en Bensaïd.

Bensaïd va hacia Benjamin a la búsqueda de un mesianismo político. Pero la particularidad del giro benjamiano de Bensaïd es no sólo su interés por un Benjamin político, en la estela de otros autores como Löwy o Eagleton 45/, sino sobretodo su uso estratégico de autor de las Tesis. Bensaïd explicita el enfoque estratégico de su lectura de Benjamin y su utilización de Benjamin para pensar estratégicamente al comienzo de su libro: "La política no es un asunto de Estado. Es el pensamiento estratégico del presente, la posibilidad de interrumpir el curso del tiempo, de bifurcar hacia los senderos inexplorados, la disponibilidad a ver surgir el Mesías que ya no se atrevía, sin confesar, esperar. Pasado y futuro están perpetuamente en disputa" 46/.

En su análisis de Benjamin, no queda claro si Bensaïd considera esta lectura estratégica de la razón mesiánica como una aportación propia a partir de Benjamin o, si por el contrario, considera que esta dimensión estratégica está ya presente en la obra del mismo Benjamin. Aportaciones propias e interpretación de Benjamin se mezclan en sus textos, pero sí parece considerar que de alguna forma u otra la dimensión estratégica ya está presente en Benjamin al escribir: “La razón mesiánica es al contrario un pensamiento estratégico. Detrás de la apacible delicadez de Benjamin, se sostiene un Mesías armado” 47/. Esta es una posición que critica certeramente Traverso para quien la estrategia está ausente en los escritos benjaminianos, por lo que considerar que el mesianismo de Benjamin tiene rasgos estratégicos es, por lo mínimo, “audaz” y “muestra sin duda un mimetismo que esconde dos itinerarios heterogéneos: el del crítico literario fascinado por la revolución [Benjamin] y el del militante revolucionario hinchado de literatura [Bensaïd]” 48/. También Terry Eagleton, por su parte, afirma que las Tesis de Benjamin son un “soberbio documento revolucionario”, pero en el que la lucha de clases es evocada en términos de “conciencia, imagen, memoria, y experiencia” pero sin entrar “a la cuestión de sus formas políticas”. El profeta revolucionario mesiánico es “rico en sabiduría por ser pobre en práctica” y carece de capacidad organizativa 49/ remarca Eagleton, quien además considera que la afirmación benjamiana en la tesis XVIII-A de que “cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías” 50/ no puede leerse estratégicamente, pues la revolución es algo que ocurre sólo en condiciones muy específicas. En realidad, el mesías estratégico es el de Bensaïd, no el de Benjamin, ajeno a la reflexión estratégica en sentido fuerte, aunque abastecedor de sugerentes imágenes que permiten pensar estratégicamente.

A pesar de vislumbrar atisbos estratégicos en Benjamin, Bensaïd reconoce que el crítico alemán no es de gran ayuda para pensar en lo concreto sobre la revolución o el partido: “Respeto a la discusión sobre la revolución y el partido, hay que retomarla también. Pero Benjamin no nos será en la cuestión de gran ayuda” 51/ señalaba en una entrevista a propósito del libro. El recurso a Benjamin permite mantener a flote una perspectiva estratégica revolucionaria en un momento de agotamiento estratégico y político, pero no desarrollar un esbozo de una nueva estrategia revolucionaria. Permite conformar un marco general de lectura de la historia y de la política en el que la hipótesis revolucionaria tiene todo su sentido pleno, pero no contribuye a desarrollar nuevas hipótesis ni prácticas. Es decir, Bensaïd no pretende fundar un pensamiento estratégico a partir de Benjamin, algo manifiestamente imposible, pero sí enriquecer la reflexión estratégica vía Benjamin.

El mesianismo estratégico bensaïdiano es claramente profano. O, dicho de otra manera, el pensamiento estratégico que Bensaïd desarrolla apoyándose en el mesianismo está al servicio de lo que el llamará una política profana. “Profano”, es de hecho, un término recurrente en sus escritos donde alude a una política, a una historia, a una revolución, profanas. La referencia a la política profana tiene que ver con dos razones distintas 52/: primero, su crítica recurrente en varias de sus obras 53/ al ascenso de los comunitarismos, las políticas identitarias y a la religión en la esfera política; segundo, su rechazo a las visiones teleológicas de la historia con final predestinado. Ambas cuestiones, fundadoras de una política profana, son resueltas, sin embargo, con referencias secularizadas tomadas del imaginario religioso. Bensaïd utiliza conceptos religiosos en un sentido completamente profano, sin atisbo de religiosidad alguna. De hecho, los dirige a acabar con la religiosidad latente en las interpretaciones positivistas y teleológicas del marxismo y en la obra del propio Marx. "Resucitando los posibles, Marx, a pesar de su gran labor de limpieza, no escapa del todo a los restos de la religiosidad científica, histórica, progresista, tan característica de su siglo" 54/.

En su búsqueda de una política profana Bensaïd ve en Benjamin la evolución final del pensamiento mesiánico y de la evolución de la propia noción del Mesías, a través de su fusión entre teología y marxismo. Así lo resume Bensaïd: "Con Benjamin, el Mesías acaba sus metamorfosis. Hasta hace poco mensajero del futuro, cargado de terribles promesas divinas, invertido por la insurrección racional de Spinoza, restaurado pero aburguesado y envejecido, convertido en confidente y consolador de los días malos, aquí está finalmente no delante, sino entre nosotros. Clavado en la espera. Instalado en el presente. Secularizado. Superando en la política su prehistoria teológica y filosófica" 55/.

En suma, el Mesías de Benjamin está orientado el presente y está secularizado. Sin embargo, la segunda de estas características que le atribuye Bensaïd es, como señala Traverso en su comentario de libro bensaïdano, incorrecta ya que en realidad su mesianismo mantiene su carácter marxista y teológico a la vez, como sostiene Löwy en su Aviso de Incendio 56/. Lo que no supone negar la impronta política de su mesianismo, sino entender que ésta tiene también una matriz teológica. Es el de Bensaïd el mesías secularizado y profano, no el de Benjamin. La razón mesiánica bensaïdiana se apoya en conceptos teológicos para fundamentar una política profana, mientras que la política de Benjamin permanece como alianza articulada entre marxismo y judaísmo.

Benjamin mezcló marxismo y mesianismo judío, en una empresa intelectual que generó desconcierto y opiniones encontradas en sus amigos y analistas posteriores, haciendo una lectura herética y poco convencional de ambos. Mosès señala como su obra incluya un paradigma teológico, otro estético y otro político que se superponen entre sí creando, una "nueva jerarquización de los elementos que la constituyen" sin eliminarse mutuamente, siendo las Tesis y el Libro de los Pasajes la culminación de su paradigma político 57/. Se le puede ubicar, siguiendo de nuevo a Löwy 58/, dentro de un “ambiguo ateísmo religioso” en el que aunque los motivos judíos son secularizados en el proyecto socialista, los aspectos religiosos se mantienen centrales en su pensamiento político.

La posición de Bensaïd no encaja del todo en ninguna de las escuelas de interpretación de Benjamin y sus Tesis. Claramente no forma parte de aquellos que como Brecht minimizan la (o desconfían de la) dimensión teológica de su pensamiento, ni de los que, como Scholem hacen lo propio con el marxismo, ni tampoco de quienes, como Habermas, ven el intento de conciliar marxismo y teología judía una tarea fracasada 59/. Bensaïd no ve ni en el judaísmo ni en el marxismo de Benjamin ningún problema, ni tampoco los considera incompatibles. Al contrario, en Sentinelle señala como la Tesis I establece una nueva alianza entre marxismo y teología, en la que ésta última es una ayuda en el combate contra el positivismo mecanicista. Pero parece considerar, erróneamente, que el resultado de dicha alianza en el pensamiento de Benjamin es la secularización de la visión mesiánica, y no una concepción que mantiene elementos teológicos y marxistas, en beneficio de una política profana.

Razón herética

En la obra de Bensaïd, Benjamin es la puerta de entrada a toda una nueva galaxia de autores. “El juego de pistas benjamiano descubría poco a poco un paisaje de pensamiento (Blanqui, Péguy, Sorel, Proust) desconcertante” 60/. A partir de Benjamin Bensaïd reconecta con toda una heterogénea tradición herética y antipositivista francesa. "En su [de Benjamin] galaxia melancólica, nosotros cruzaremos sus [de Benjamin] estrellas gemelas, y sentiremos las atracciones de afinidades discretamente electivas. Hasta encontrar las ínfimas bifurcaciones de donde parten senderos todavía inexplorados" anuncia al comienzo de Sentinelle 61/.

De todos los autores (re)descubiertos a través de la vía benjamiana, dos serán las figuras centrales a los que recurre Bensaïd para complementar su razón mesiánica de inspiración benjamiana: Blanqui y Péguy. En la pluma veloz y poco sistemática, pero inspiradora, de Bensaïd a menudo Benjamin, Péguy y Blanqui forman un trío inseparable, en el que se mezclan las ideas de los tres autores y uno se utiliza para interpretar al otro. Los tres articulan un triángulo conceptual en el que Benjamin está colocado firmemente en el vértice. De Péguy toma su crítica de la razón histórica, del progreso, la temporalidad mecánica y del positivismo dominante en el socialismo francés de finales del siglo XIX y comienzos del XX. De Blanqui, toma también su feroz anti-positivimo y, sobretodo, la noción de “bifurcación” que incide en una concepción no lineal del tiempo histórico. Los otros autores de esa tradición outsider (Sorel, Proust, Bernard Lazarre...) jugan un rol menor (aunque relevante en algunos aspectos como es el caso de Sorel) 62/.

A partir de Benjamin dibuja una constelación de afinidades gravitacionales con el que dibujar una doble genealogía y oponer a la razón de los vencidos y a los laureles una razón crítica, dialéctica, mesiánica: "La primera enlazando Descartes y August Compte, la sociología universitaria, la racionalidad abstracta, estatal y burocrática, a Glucksmann estalinista-cartesiano de vuelta, pasando por la burla de Voltaire? La otra llevando a Pascal y Rousseau, a Blanqui y Mallarmé, a Péguy y Sorel, a Baudelaire, escupiendo su desagrado por Voltaire (...). La menos religiosa de las dos no es la que se piensa" 63/. La razón mesiánica bensaidiana se opone a la razón de Estado, el positivismo o los fetiches de la historia universal. Emparentando la "sabiduría de Areaham Aboulafia", (cabalista del siglo XIII), y la "ciencia alemana de Marx", antipositivista, Bensaïd construye otra razón, que "no es menos razonable que la otra" 64/. El mesianismo funciona, así, como un alerta contra el progresismo positivista: “es un principio de vigilancia contra la confianza apaciguadora y somnífera en las leyes del progreso y de la historia que tan caro costaron al movimiento obrero" 65/.

Entre Sentinelle Messianique y Marx l’Intempestif, publicado en 1995 y que constituye su obra más importante, desarrolla una crítica a la temporalidad mecánica basándose en la física contemporánea que recusa al mecanicismo Newtoniano, a la búsqueda de una noción abierta y compleja de causalidad. La noción de bifurcación (de Blanqui a la teoría del caos) adquiere tanto conceptualmente como estratégicamente centralidad en el pensamiento bensaïdiano. Sirve para entender la discontinuidad y la imposibilidad del avance rectilíneo. Bensaïd resume así la relación entre causalidad abierta y mesianismo: "Desconcertante para la razón clásica, esta causalidad nueva es inmediatamente reconocida y aceptada por la razón mesiánica" 66/. La razón estratégica se basa en una visión no mecanicista ni lineal de la historia y de los procesos sociales. Supone pensar y actuar en la asunción de una historia indeterminada. “Llamemos mesiánica a esta razón abierta a lo aleatorio”, escribe en Sentinelle 67/. Con el Mesías, "la historia se puebla de "quizá", indicios, no de incertidumbre, de desapego, o de indiferencia, sino de esperanza profética dentro de un tiempo modificable. Estos "quizá" funda la razón del principio de resistencia" 68/.

El mesianismo de Benjamin le permite pensar una relación entre historia y política, donde la segunda prevalezca. Esta larga cita del Libro de los Pasajes, perteneciente a la sección K, es clave en la interpretación bensaïdiana de Benjamin:“El giro copernicano producido en la visión histórica consiste en no haber tomado como punto fijo “lo ya sido”, a cuyas resultas el presente se vería forzado como a dirigir, entre tanteos, cuanto respecta al conocimiento sólo en dirección a aquella “marca”. Pero lo que ahora es necesario es invertir dicha relación; lo sido debe ahora transformarse en su vuelco dialéctico, en la irrupción de lo que es la conciencia despierta estrictamente. La política obtiene primacía respecto la historia” 69/. El abandono de la fetichización de la historia no supone caer en una visión fragmentaria y contingente. La historia “no tiene sentido filosófico. Pero es políticamente inteligible y estratégicamente pensable” 70/. Esta es una cuestión decisiva, pues la historia abierta de Bensaïd es fundamentalmente una historia estratégica.

Si Sentinelle es su primera aproximación a la cuestión será en Marx l’intempestif donde desarrolle más la reflexión sobre la propia noción de causalidad y su relación con una concepción abierta y no fatalista de la historia. En la presentación de su Intempestif Bensaïd señala que para su viaje con Marx escogió la mediación fundamental de Benjamin y Gramsci. Ambos autores gozan de la simpatía bensaïdiana por su condición de outsiders y heterodoxos. “Sus destinos trágicos de outsiders les permitieron oír lo que permanecía inaudible para la mayoría de los discípulos declarados, apresurados en traducir las palabras insólitas de Marx en un lenguaje familiar, que es forzosamente el de la ideología dominante” 71/>.

A pesar del rol que juega en la arquitectura de Marx l’Intempestif, la reapropiación bensaïdiana de Gramsci es desequilibrada. Bensaïd utiliza a Gramsci en el terreno epistemológico, de comprensión del materialismo histórico y de la crítica al positivismo. Pero en su reflexión estratégica Gramsci juega un rol menor. Bensaïd no piensa la estrategia con Gramsci como mediación fundamental, sino sólo como mediación secundaria. Sus usos estratégicos de Gramsci son en general defensivos, ante las apropiaciones de tipo reformista de la obra del italiano, ya sea en el caso del eurocomunismo en los setenta o en el posmarxismo de Laclau y Mouffe en su Hegemonía y estrategia socialista 72/. La razón mesiánica de Bensaïd hace un uso insuficiente y descompensado de Gramsci en el terreno estratégico, sin movilizar con la profundidad necesaria todos los conceptos estratégicos que pueblan la galaxia gramsciana. Como ya he señalado en ocasiones anteriores 73/ esta es una de las principales debilidades de la obra bensaidiana, que requiere gramscianizarse más en este terreno, un límite que también ha sido destacado por McNally 74/.

Aunque Benjamin es un autor menos estratégico que Gramsci, constituye el núcleo de su razón mesiánica que impregna el sentido general de su concepción de la historia y de la política y que se fusiona con su interpretación de Lenin, dibujando así una suerte de mesianismo leninista-benjaniano, cuya síntesis más clara se encuentra en Résistances. La obra finaliza con una reflexión sobre el concepto de crisis donde fusiona la concepción mesiánico profética de la política con la noción leninista clásica de crisis revolucionaria. Una síntesis en la que notoriamente está ausente Gramsci.

Razón estratégica

La razón mesiánica bensaidiana es, como hemos señalado, una razón estratégica. Hace un uso estratégico del mesianismo con tal de re-fundamentar mejor una propuesta estratégica revolucionaria. La estrategia (del uso) del mesianismo, desemboca en un mesianismo (de uso) estratégico. El mesianismo sirve a Bensaïd para pensar estratégicamente o, más específicamente, para relanzar un pensamiento estratégico en crisis. El mesianismo benjamiano en la obra de Bensaïd da una nueva forma a las expectativas revolucionarias de los años 60-70 en las que se forjó su generación política, en un periodo donde estas se evaporaron 75/. Permite pensar la hipótesis revolucionaria a contratiempo, en un momento donde no parecen haber muchos mimbres para hacerlo.

Benjamin es una ayuda para comprender la historia y el sentido de la acción política. Bensaïd no lo utiliza para desarrollar una estratégica concreta, para desarrollar una hipótesis estratégica concreta, sino para, en primer lugar, dar un sentido general a su concepción del combate político y a su sentido y, en segundo lugar, para releer a los autores marxistas clásicos, Marx y Lenin en primer lugar. En realidad, Bensaïd opera, como ya he señalado, una cierta fusión entre Benjamin y Lenin, desarrollando un inaudito leninismo benjamiano. La razón mesiánica de Bensaïd permite re-energizar una política revolucionaria en un momento de retroceso y de falta de perspectivas. Tiene sin duda un cierto voluntarismo, en el sentido positivo del término, no en el negativo, y un cierto izquierdismo defensivo, en el sentido de intentar forzar al máximo las limitadas condiciones de posibilidad existentes. Pero no constituye una política ultra-izquierdista sin fundamento ni un resistencialimo estetizante. Al contrario, intenta ser un antídoto frente a ambos.

Benjamin hizo una lectura herética del mesianismo judío en el que la espera del Mesías se transforma en una intervención activa para provocar su llegada, es decir, en una defensa de la acción política revolucionaria. Como explica Löwy 76/ Benjamin no pertenece a la corriente quietista del judaísmo sino que se identifica de alguna manera con una tradición disidente, los dohakei haketz, la tradición de quienes “precipitan el final” y quieren provocar la llegada del Mesías. Se trata de favorecer una interrupción mesiánica de la historia a través de “un acto revolucionario” 77/ de la humanidad.Este es el núcleo del particular mesianismo de Benjamin que Bensaïd retiene. Su razón mesiánica implica una espera activa y está asociada al compromiso revolucionario.

El mesianismo de Benjamin reconfigura el sentido de las esperas. Así, escribe Bensaïd en Résistances: "Las nociones de espera, despertar, acontecimiento, rememoración, a-presente, bifurcación, se contestan en él en una nueva representación de la historia: la de una razón mesiánica, que combina las determinaciones de desenlace imprevisible, que conjuga lo necesario y lo posible, la historicidad y el acontecimiento, y que aprovecha al vuelo la oportunidad de una coyuntura. Enlazando con una tradición profética, esta razón estratégica no es ya religiosa, sino decididamente profana, es decir, política. Es un arte de las relaciones de fuerza y del contra-tiempo, de la oportunidad y las mediaciones" 78/. Sin duda, mezclando comentario con exposición propia, aunque Bensaïd parece estar interpretando el mesianismo de Benjamin, está en realidad exponiendo su propia concepción del mesianismo a partir de Benjamin.

La razón mesiánica es para Bensaïd una nueva representación de la historia, que lee estratégicamente, buscando el escrutinio de las posibilidades y de las condiciones de la decisión y en la renuncia a aceptar lo acontecido como lo único posible 79/. Esta lectura se basa en la afirmación benjamiana en el Libro de los Pasajes de que en el materialismo histórico “su concepto fundamental no es el progreso, sino el concepto de actualización” 80/. “Actualización de las potencialidades. Bifurcación del presente. Decisión” 81/ remacha Bensaïd quien lee estratégicamente la dialéctica catástrofe-instante crítico-progreso que Benjamin propone cuando escribe: “La catástrofe: el hecho de haber desperdiciado la ocasión; el instante crítico: el status cuando amenaza con permanecer; el progreso: la única y primera decisión revolucionaria” 82/.

Pensar estratégicamente al acecho de las posibilidades aún no entreabiertas y alerta ante las catástrofes por venir, esta es la cuestión. El mesías de Benjamin es en la lectura bensaïdiana: "Un mesías astuto, que habría, a la manera descarada de un Marlow o un Sam Spade, maliciosamente deslizando su pie en el resquicio de la puerta, en los batientes entreabiertos de lo posible, él persevera en su crítica de la razón mesiánica, amenazada de hipóstasis por los mitos del progreso y del fin de la historia" 83/. La insolencia plebeya de la irrupción revolucionaria, su desestabilización disruptiva, toma pues la imagen en Bensaïd de un Sam Spade o un Philip Marlow en su síntesis político-estratégica leninista-benjamiana.

La espera activa de inspiración benjamiana es, en Bensaïd, una espera también paciente. La paciencia no es aquí un sinónimo de pasividad, sino el combustible para un combate de largo aliento. "El Mesías debe, antes que nada, saber esperar, de una espera de centinela, que nunca se cansa, no se desmoviliza, no se resigna" 84/. La paciencia forma parte central del pensamiento bensaïdiano sobre el compromiso revolucionario. No en vano titula sus memorias con la formula "una lenta impaciencia" tomada de George Steiner 85/. Todas sus figuras asociadas al combate revolucionario, como el topo o el marrano, son adjetivadas como pacientes. "El topo es paciente y obstinado" recuerda en su Résistances 86/. La revolución es un trabajo de largo aliento y la paciencia una virtud necesaria para no desanimarse ante la adversidad y saber aguantar en los momentos difíciles. "Eterno retorno de la derrota. Eterno recomienzo de la revuelta" 87/, sintetiza en Sentinelle. Victoria y derrota no son definitivas, tienen un componente temporal. Ello nos previene de optimismos naif y de pesimismos paralizantes y nos prepara para un combate de largo aliento, donde la catástrofe y la irrupción mesiánica se mueven en tensión dialéctica. Paciencia es el exacto contrario a resignación o capitulación. Mirando hacia atrás en sus memorias publicadas en 2004 escribió: “tuvimos muchas más noches de derrota que mañanas triunfantes. Pero acabamos con el Juicio final de siniestra memoria. Y, a fuerza de paciencia, ganamos el derecho precioso a recomenzar” 88/. Tras los retrocesos de los ochenta y el difícil comienzo de los años noventa, el ascenso de las resistencias a la globalización neoliberal dio un nuevo aliento al activismo político, a la par que la barbarie eco-social del capitalismo global reforzaba las razones del compromiso revolucionario forjado en los años sesenta.

Para Bensaïd la militancia paciente no es una condena, sino algo placentero e intenso. Es, además, una experiencia colectiva, “no es un placer solitario” 89/. Esta es una cuestión fundamental en su obra y que está en la base de su compromiso organizativo y partidario desde los años sesenta hasta el final de su vida. Discutiendo la obra de Franz Rosenzweig, La estrella de la redención, señala: "Amante del futuro, la espera es una joya. Un placer multiplicado por la anticipación. Una emoción de la primera cita, del reencuentro, y del descubrimiento. Privado de las sorpresas del mañana, no sería nada más que una espera inerte, vacía del interior, vaciada, una repetición y una masticada repugnante de tiempo gris" 90/.

El mesías es, así, lo opuesto al Dandy de Baudelaire, nos recuerda Bensaïd, invadido por el aburrimiento y que según el propio Baudelaire "no hace nada" 91/. El mesianismo es "un fervor de la espera" y por tanto lo contrario del hastío dandista y de dejar pasar el tiempo como según Benjamin hace el jugador. La espera mesiánica implica estar al acecho, "como un centinela en alerta", supone "capturar el tiempo para hacer de él lo contrario del aburrimiento y del olvido" 92/. Traspasadas al activismo militante, estas reflexiones permiten armar un militantismo paciente pero abierto y no rutinizado, a punto para percibir las nuevas brechas y encarar los giros imprevistos, para mantener las continuidades necesarias y asumir las rupturas imponderables. Un militantismo constante y comprometido, opuesto al militantismo episódico e inconstante propio de un mundo donde regido por la tiranía de lo efímero y lo inmediato. La militancia, forma colectiva de la espera mesiánica y forma práctica y no mera aproximación intelectual de la espera mesiánica, es percibida como un "tiempo lleno", no como un sufrimiento o algo tedioso.

En Bensaïd el sentido último del compromiso militante es la revolución. Ella permite una atribución de significado al compromiso militante, a la vez que impide desorientaciones por el camino. La revolución, escribirá en Le Pari Mélancolique es el "horizonte regulador” 93/ del combate político (un término que a veces aplica también a la propia idea del comunismo). Permite orientarse en el combate cotidiano, evaluar la táctica acorde a una estrategia, y definir una estrategia acorde con los objetivos fundacionales de toda organización revolucionaria. De hecho, “una organización revolucionaria sólo es viable si dispone de una brújula sobre las cuestiones fundamentales. El día en el que limitara su función a la eficacia inmediata, a la táctica de las luchas y a la gestión de las contradicciones del día a día, se condenaría al desmigajamiento” 94/. Poseer un horizonte regulador sirve para tener perspectiva en un contexto de estrechamiento del "horizonte de expectativa" si utilizamos el término de Koselleck 95/.

En esta espera activa, de naturaleza estratégica, el concepto de anticipación aparece a menudo en la reflexión bensaïdiana, a medio camino entre la anticipación mesiánica del futuro inspirada en Rosenzweig y su La estrella de la redención (1921) 96/ y la anticipación estratégica de inspiración leninista. "La anticipación creadora construye el futuro actualizándolo". Ello "es un rasgo común entre el amor y la revolución. Ambos responden al atractivo del futuro incumplido" 97/.

Política del presente

El mesianismo bensaïdiano define el presente como la categoría temporal que articula toda la temporalidad histórica. En Benjamin, para Bensaïd, el presente "anuda conjuntamente las distintas modalidades temporales, redistribuye sin cesar las cartas, redefine en permanencia el sentido del pasado y del futuro” 98/. El presente es el tiempo por excelencia de la política. "Todo se juega en el presente" 99/. Aquí se juega el futuro y el propio pasado. Para cambiar el futuro es necesario cambiar el presente. Para salvar el pasado es necesario cambiar el presente. El presente benjamiano anuda el pasado y el futuro, adquiriendo una triple dimensión: “presente del pasado, presente del futuro, presente del presente” 100/. El presente es el eje entorno al cual gravita la dialéctica entre pasado, presente y futuro. En esta combinación, sin embargo, el pasado juega también un rol importante, un pasado que irrumpe también en el presente a través de la rememoración. En esta compleja dialéctica temporal, Bensaïd sin embargo otorga un rol subalterno al futuro. Desconfiado ante todo escapismo futurista y, como analizaré más adelante, receloso en exceso de toda proyección utópica, la dialéctica temporal de la política bensaïdiana da poca relevancia a la imaginación futurista como motor de la acción revolucionaria.

El presente es una actualidad repleta de posibles: "eslabón en el encadenamiento mecánico de los efectos y las causas, y sí una actualidad repleta de posibles, donde la política prevalece frente a la historia en el desciframiento de tendencias que no hacen ley” 101/. Es también “el laberinto, al que interrogamos, ante el cual dudamos, antítesis del tiempo roedor y devastador, rectilíneo y engañoso" 102/. Es ahí donde “la sorpresa es siempre posible” 103/. Para Benjamin, el presente no es una mera transición: "El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que lleva dentro el tiempo detenido” 104/. El resultado de las bifurcaciones abiertas en el presente rompe la relación continua entre pasado, presente y futuro: "rompe el encadenamiento de un pasado predestinado y de un futuro programado para redistribuir el sentido del pasado y el futuro" 105/. En Benjamin, para Bensaïd, "el pasado no determina ya el presente y el futuro según le orden de una cadena causal" y "el futuro no aclara retrospectivamente el presente y el pasado, según el sentido único de una causa final" 106/. La concepción dialéctica de la relación entre pasado, presente y futuro implica evitar fetichizar nostálgicamente el pasado, caer en un presentismo deshistorizado, y decantarse hacia un escapismo futurista.

El presente aparece en Bensaïd como el tiempo específico de la acción política, por una triple oposición a la nostalgia petrificada del pasado, el escapismo utópico proyectado al futuro, o el positivismo progresista que empuja al quietismo político. Y la crisis, entendida ya desde el prisma mesiánico, es el momento de la verdad donde se abren las posibilidades. Pero pensar el presente en clave estratégica supone también luchar para acabar con la pulverización del pasado y el futuro a manos de un presente eterno, perpetuo, instalado como único "horizonte de expectativa", si lo decimos siguiendo a Koselleck 107/, tras la derrota crepuscular de las fuerzas emancipadoras durante el siglo XX. Bensaïd concibe el presente como campo de intervención estratégica precisamente para cambiar el futuro y reapropiarse selectivamente del pasado, es decir, para acabar con lo que François Hartog llama el "presentismo", entendido como un "régimen de historicidad" caracterizado por el alargamiento del presente, por un presente hipertrofiado que invade el horizonte 108/.

La política del presente basada en la razón mesiánica se mueve en relación dialéctica con el pasado. Un pasado que se invita al presente y hace parte de la lucha. En su sexta Tesis Benjamin señala la necesidad de “recuperar la tradición del conformismo que se dispone a someterla” 109/, es decir arrancar la tradición al conformismo que intenta instrumentalizarla y petrificarla. En una carta Horkheimer del 16 de marzo de 1937 Benjamin desgrana su visión de la historia como forma de rememoración: “...la Historia no tan sólo es una ciencia, sino también -y no en menor medida- es una forma de rememoración. Lo que la ciencia deja “establecido” el rememorar puede cambiarlo. Este en efecto puede convertir lo inconcluso (la dicha) en lo concluso, y a su vez lo concluso (el dolor) puede transformarlo en lo inconcluso. Cierto que esto es Teología; pero en el curso del rememorar realizamos un tipo de experiencia que nos prohíbe comprender la Historia sobre un fundamento ateológico, aunque nunca debamos intentar escribirla empleando unos conceptos inmediatamente teológicos” 110/.

El pasado “nunca se ha acabado”, afirma Bensaïd, y tiene una variedad de “potencialidades cautivas o dormidas” 111/. De nuevo el autor retoma a Blanqui quien se exclamaba: “cuantos miles de cadáveres congelados reptan así en la noche del espacio, esperando la hora de su destrucción que será, de golpe, la de su resurrección” 112/. El pasado ya no es entonces un residuo acabado e inmóvil sino un tiempo que “gravita entorno al presente” 113/ e irrumpe en él. Pasado y presente están inextricablemente unidos e ignorar este hecho en el fondo es elegir un determinado presente, el que “se impone bajo la fuerza engañosa de la evidencia” 114/. Bensaïd recupera a Orwell citando: “quien controla el pasado controla el futuro; quien controla el presente controla el pasado” 115/. En la lucha presente es posible, entonces, liberar a los vencidos de ayer de su derrota. La memoria y revuelta están relacionadas pues “el presente de la vigilia ya bascula hacia el pasado, y el presente de hoy será el pasado de mañana” 116/.“Pertenezco a la memoria, y no a la historia. No hay que confundirse nunca” 117/le hace decir Bensaïd a la Revolución en su libro Moi, la Révolution. Una forma de reivindicar su actualidad y de sacarla del congelador de la historia.

El pasado lejos de encarnar un recuerdo petrificado irrumpe a su vez en el presente. Para Benjamin se trata de apartarse de los relatos históricos escritos por los vencedores y ser fiel a los vencidos de la historia.La historia no es el ascenso glorioso por las escaleras del progreso sino todo lo contrario, una larga tradición de luchas de los oprimidos, en los que, recuerda Benjamin en su sexta Tesis, el “enemigo no ha cesado de vencer” 118/.Bensaïd relaciona esta visión benjamiana con Péguy para quien: “Somos vencidos. El mundo hoy está contra nosotros y no podemos saber por cuantos años. (...) Todo lo que hemos defendido recula día tras día ante una barbarie, ante una incultura crecientes, ante la invasión de la corrupción política y social. No lo disimulamos: somos vencidos” 119/. Pero ello no supone ni resignación ni aceptación de una estética de la derrota. Al contrario, de la experiencia de la derrota Péguy saca la fuerza para recomenzar: “cuantas veces no he reempezado por las derrotas. No me gustaban las victorias. Me gustaba recomenzar las derrotas con esta extraña impresión que cada vez que las recomenzaba, ellas todavía no se había consumado, que todavía no lo eran” 120/.

El imaginario diálogo entre la historia y la memoria con el que Bensaïd termina su Sentinelle aboga por una alianza entre ambas a través de la acción política, alumbrando así una política distinta de la que prevaleció en la historia del movimiento obrero. Una política que invierte la relación entre historia y política en favor de la segunda y que hace una lectura estratégica del tiempo histórico. Una política “del tiempo presente, donde la danza virtual vence al estancamiento de lo real, donde la eclosión de los "quizás" rompe el círculo del eterno retorno, donde la afilada hoz de la razón mesiánica se cruza con el martillo del materialismo crítico. Donde Benjamin da la alerta general a la cadena de centinelas adormecidos" 121/.

Profetismo político

La razón mesiánica bensaïdiana constituye una razón profética profana, una suerte de profetismo político y estratégico profano que sirve para conjurar la catástrofe en ciernes y/o para estar al acecho de las posibilidades imprevistas. La profecía, señala Bensaïd, tiene un carácter condicional. Supone una exhortación a la acción, para impedir la catástrofe y/o para aprovechar las oportunidades de salvación. Se distingue así radicalmente de la predicción oracular. Si la primera tiene un elemento hipotético-condicional, el segundo señala un fatalismo determinista. Si la primera empuja a la acción, la segunda al quietismo y a la parálisis: "Los antiguos profetas judíos no son oráculos de un destino inexorable. Orientada hacia el porvenir, su profecía se arraiga en las convulsiones y los conflictos del presente. Es por esto que su anuncio es condicional: si...entonces..." 122/.

La profecía no es una mera predicción, ni aún menos una adivinación. Su existencia está directamente ligada a la voluntad de cambiar el futuro. En la profecía, para Bensaïd, "el presente del discurso domina el condicional de la predicción”. El profeta, a diferencia del oráculo "no anuncia lo que fatalmente debe acontecer, sino lo que es todavía posible evitar, a condición de actuar” 123/. En este sentido, Bensaïd cita aprobatoriamente las reflexiones de Bauman para quien "la religión de los profetas no ofrece promesas cómodas que descarguen al individuo del fardo de sus responsabilidades (...). A diferencia de los curas, los profetas procuran muy poco confort" 124/. En realidad la figura del profeta es la de “un aguafiestas que impide dormitar en paz, un alborotador" 125/. Mensajero de la palabra divina, comunica, a contrapelo de las corrientes de opinión dominantes, una información que hace acontecimiento" 126/. El profeta es, en una expresión de Pierre Bordieu que Bensaïd rescata, la figura de “las situaciones de crisis” 127/.

El profetismo político de Bensaïd está formulado para resistir en un momento de eclipse de las perspectivas revolucionarias, para navegar en una época de “profetas sin acontecimientos”, si parafraseamos el título del capítulo XI de Le pari mélancolique (1997). "La espera mesiánica esboza un proyecto político todavía desprovisto de sus medios prácticos" 128/. Difícil no ver ahí una cierta analogía con la izquierda revolucionaria anti-estalinista en los años treinta, o la historia posterior de las corrientes trotskistas y, en general, de todas las corrientes heréticas y outsiders. La espera activa mesiánica equivale al militantismo en los momentos difíciles, cuando toda sopla en viento contrario, como en los años 80 tras el final de las grandes esperanzas de los sesenta-setenta. La perspectiva mesiánica, su confianza en la irrupción de lo posible, en la irrupción revolucionaria, evita caer en un resistencialismo sin proyecto, en una política de la resistencia encerrada en sí misma. Y, a la vez, la perspectiva mesiánica, si es reconvertida en una razón estratégica, permite no caer en la fetichización del acontecimiento descontextualizado y deshistoricizado a la Badiou y de las filosofías del acontecimiento, cuya crítica será uno de los desarrollos centrales de la raz´on mesiánica de Bensaïd 129/.

El profetismo político más allá de orientar una política de persistencia ante toda evidencia se desdobla también en un sentido de la urgencia estratégica para evitar la catástrofe en ciernes (o, en los mejores momentos, con la intención de aprovechar las potencialidades revolucionarias abiertas). Es, de hecho, la dialéctica entre catástrofe y redención la que funda la visión profética de la historia y la concepción estratégica del mesianismo político. La razón mesiánica bensaïdiana desarrolla a la vez un sentido de la paciencia y la perseverancia y un sentido de la urgencia estratégica de inspiración leninista-benjamiana. Ambas son dos caras de la misma moneda. La primera evita las desmoralizaciones y/o capitulaciones apresuradas. La segunda impide la rutinización política.

La profecía advierte de la posibilidad de la catástrofe, de su inevitabilidad si no se toman las medidas necesarias. Es una "advertencia condicional". Implica ser consciente de la catástrofe pero sin caer en el catastrofismo. El profetismo estratégico de Bensaïd conecta fácilmente con una formulación clásica de Lenin, a la que lógicamente Bensaïd alude, en su artículo de setiembre de 1917 titulado La catástrofe que nos amenaza y como combatirla. En él Lenin, diagnostica una situación de catástrofe inminente: "Una catástrofe inevitable se cierne sobre Rusia. El transporte ferroviario se halla en un estado de increíble desorganización, que crece sin cesar. Los ferrocarriles quedarán parados. Cesará la afluencia de materias primas y de carbón a las fábricas. Cesará el suministro de cereales". Una situación catastrófica compartida percibida por todo el mundo pero en un contexto de parálisis: "Todo el mundo lo dice. Todo el mundo lo reconoce. Todo el mundo lo hace constar. Pero no se toma ninguna medida". Ante ello, Lenin postula la necesidad de actuar, de tomar medidas como "el control, la fiscalización, la contabilidad, la reglamentación por el Estado, la distribución acertada de la mano de obra en la producción y en el reparto de los productos" 130/. Es decir, la necesidad de avanzar para salvar la revolución que languidece ante los límites del gobierno de Kerenski.

El profetismo bensaïdiano de inspiración benjamiana entronca, en realidad, con una cierta dimensión profética, implícita o explícita, presente en varias vertientes del marxismo clásico. Bensaïd recuerda certeramente como la clásica biografía de Isaac Deutscher sobre Trotsky está construida bajo la imagen del profeta 131/. No explora, sin embargo, de una manera concreta como marxismo y tradición profética se han relacionado, más allá de la pista explícitamente benjamiana y mesiánica que era ajena al marxismo clásico. No discute la eventual dimensión profética de la obra del propio Marx, ni tampoco qué relación ha habido entre el movimiento obrero y la tradición profética. Tampoco explora demasiado las patologías asociadas a actitudes mesiánicas, en la acepción convencional negativa del término, en el activismo político revolucionario donde por desgracia han abundado los “falsos mesías” y los profetas autoproclamados. Su razón mesiánica y profética se moviliza para reformular las perspectivas estratégicas revolucionarias en un momento de declive histórico, y no tanto para discutir como la tradición marxista se ha relacionado con la tradición/perspectiva profética.

Carácter profano y naturaleza estratégica se fusionan en el mesianismo profético bensaïdiano. La temporalidad moderna se basa en un sentimiento de aceleración, y como señala Koselleck el aumento de la distancia entre experiencia y expectativa 132/, y la secularización de la relación entre ambas. En este contexto, recuerda Bensaïd, "la profecía se transforma en anticipación estratégica racional del porvenir. El futuro pasa del campo de la adivinación arbitraria al de la probabilidad pensable. Se trata de una "pre-visión" fundada en razón al horizonte de la experiencia calculable de una coyuntura" 133/. Por ello el profeta mesiánico no es ni un mago ni un brujo, sino que "sigue los trazos del presente que empujan la punta de los "puede ser" en las ramificaciones del futuro" 134/.

El profetismo estratégico de Bensaïd escrutará el presente, en la búsqueda de otro futuro, y teniendo en cuenta el balance del pasado, a partir de la noción de hipótesis estratégicas, un término que ya utiliza por primera vez en La révolution et le pouvoir (1976), antes de su etapa benjamiana y que mantendrá en sus escritos finales sobre estrategia como su articulo Sur le retour de la question politique-stratégiquede 2006. Una hipótesis es una guía para la acción, a partir de las experiencias del pasado, pero abierta y modificable en función de experiencias nuevas o de circunstancias inéditas” 135/. La razón mesiánica se ancla así en el análisis de la coyuntura, el contraste de la experiencia práctica, y el balance del pasado.

Esta razón mesiánica y profética debe distinguirse de la razón apocalíptica y del catastrofismo. Si la primera es una conminación a la acción redentora la segunda es una invitación a la parálisis. La razón mesiánica estratégica bensaïdiana, por su parte, se desmarca primordialmente del catastrofismo apocalíptico. Se basa "en la espera y el seguimiento activas, no en la postración apocalíptica. Comprometido en la historia como dentro de un laberinto de signos del que no posee el código, el Mesías busca la salida" 136/. Si la lógica apocalíptica destruye toda posibilidad de intervención en el futuro, el sentido de la anticipación profética modifica se orienta a la intervención en la propia realidad y su mera existencia supone ya un cambio (aun insuficiente) en la propia situación: "mientras que la profecía apocalíptica arrasa el tiempo del cual anuncia la fin, la anticipación produce así el tiempo en el que se proyecta" 137/. En la tradición judía el paso de la profecía mesiánica a la apocalíptica de Enoch y Daniel refleja tras la pérdida del Estado la disolución de la política en la religión. "Mientras que la profecía llama a la transformación, la apocalíptica incita a la conversión. Su tiempo no es ya el presente de los conflictos proyectados al futuro, sino el de la inmovilidad, de finalización, del advenimiento de un mundo totalmente nuevo sobre los desescombros del antiguo abolido", sintetiza Bensaïd 138/.

Sin embargo, la relación entre catástrofe y mesianismo es compleja. De hecho, el mesianismo tiene una dimensión apocalíptica, en el que el final del mundo tal y como lo conocemos tiene lugar. Pero, como señala Malcolm Bull, ello no supone el fin de los tiempos, el cataclismo final, sino el comienzo de una nueva era 139/. Es una forma de "apocalipsis sin apocalipsis" utilizando la fórmula de Derrida 140/ que el propio Bensaïd recuerda. El apocalipsis no debe entenderse así en una lógica catastrofista, sino insertada en una estrategia profética en favor de la llegada del Mesías para propiciar la construcción de un nuevo mundo. En sus estudios sobre el mesianismo, Scholem señala que éste “es una teoría de la catástrofe”, en el sentido que señala la “naturaleza catastrófica y destructiva” de la salvación 141/. Pero afirmar la naturaleza catastrófica en este sentido supone señalar la necesidad de una fuerza disruptiva para propiciar la salvación. No un escenario de catástrofe sin salida.

Ello permite trazar una delimitación política entre el profetismo estratégico y el catastrofismo fatalista. La perspectiva bensaïdiana se inserta así en una larga tradición de rechazo de las perspectivas catastrofistas que mezclan determinismo económico y determinismo político en favor de una perspectiva estratégica fundada en una dialéctica entre catástrofe y redención y una visión no mecánica de la relación entre crisis económica y sus consecuencias políticas: "El mesianismo se afirma como la espera de las catástrofes históricas que los profetas exhortan a conjurar, según la dialéctica profunda de desastre y esperanza" 142/. Presentes en la historia del movimiento obrero, en los debates de la II y la III Internacional, las discusiones entre catástrofe y revolución (o, más en genérico, cambio social) adquieren hoy una nueva forma particular en la crisis civilizatoria contemporánea, y la doble combinación entre crisis económica y ecológica. Toda una nueva serie de debates, emparentados a su modo con los comienzos del siglo anterior, tienen de nuevo lugar. Pensarlos desde el prisma de la razón mesiánica estratégica permite comprender la magnitud de las amenazas y entrever los resquicios de oportunidad, radicalizando aún más la dialéctica catástrofe-redención.

Utopía y mesianismo

El mesianismo político de Bensaïd es radicalmente anti-utópico. En Sentinelle dibuja una oposición irreductible entre mesianismo y utopía, y entre profecía y utopía, que mantendrá en todos sus escritos posteriores donde aborda la cuestión 143/. El núcleo de la oposición bensaïdiana entre ambos conceptos es la idea que "la utopía se conjuga al futuro, el mesianismo se enuncia al presente" 144/. Es decir, el mesianismo empuja a la intervención en el presenta para cambiar el futuro, mientras que la utopía apunta hacia una proyección escapista hacia el mañana. "Para la razón mesiánica ,el futuro no es el lugar inmóvil de una tierra prometida, sino el horizonte móvil donde se actualizan los posibles" 145/.

Bensaïd señala como la categoría de Utopía pierde fuerza en Benjamin en la segunda mitad de los años treinta, como queda patente entre las dos versiones de la exposición preparatoria del Libro de Pasajes (entre 1935 y 39). Las Tesis están centradas en la espera mesiánica y no en la expectativa utópica, aunque en la número XI haya una referencia positiva a las fantasías de Fourier que “demuestran un sentido sorprendentemente sano" 146/. Su conclusión es que Benjamin abandona la utopía en favor de una espera mesiánica sin dimensión utópica. Pero, como ha señalado Traverso, Bensaïd se equivoca al postular la desaparición del motivo utópico en Benjamin en cuya obra en realidad “mesianismo, romanticismo y utopía se articulan sin oponerse; es el “tiempo actual” quien los reúne, conjugando la rememoración del pasado y la proyección utópica en el futuro” 147/. Miguel Abensour 148/, remarca a su vez como la utopía en Benjamin es una "imagen dialéctica", que refleja el carácter contradictorio que identifica en las utopías decimonónicas, mitad mito y mitad despertar.

Más que una desaparición de la utopía en el pensamiento de Benjamin, parece más correcto señalar que entre 1935 y 39 reformula su concepción de la utopía y su función, evolucionando, en un contexto cada vez más sombrío, hacia una visión más pesimista en el que la esperanza mesiánica revolucionaria no está tan conectada a la proyección utópica de alternativas de sociedad sino a la salvación respecto a la catástrofe. En cierto modo la disrupción mesiánica en sí es la que toma un porte utópico, y no tanto las proyecciones de otra sociedad. La utopía queda fusionada en la propia espera activa mesiánica, como salida anticatastrófica en un mundo crecientemente fantasmático.

La insistencia bensaïdiana en la desaparición del motivo utópico en Benjamin entre 1935-39, aunque no sea acertado, en cualquier caso tiene la utilidad de llamar la atención sobre la evolución del pensamiento de Benjamin a media que el contexto político se va volviendo más adverso con la consolidación del stalinismo y los procesos de Moscú, el Frente Popular, la guerra civil española o el pacto Ribbentrop-Molotov. En este escenario la esperanza de un nuevo mundo se concreta más en el voluntarismo revolucionario para provocar la irrupción mesiánica, que no en imágenes en positivo de la alternativa.

Más en general el problema del enfoque bensaïdiano es su contraposición irreductible entre mesianismo y utopía que soslaya el hecho que, en realidad, ambos conceptos están relacionados. En sus clásicos estudios sobre el mesianismo judío Scholem señala como en él actuaron históricamente tres tipos de fuerzas: una primera conservadora, orientada a mantener lo que se posee; una segunda restauradora, centrada en la restitución de un pasado original idealizado; y una tercera, utópica, alimentada de una visión del futuro. Estas dos últimas están estrechamente relacionadas y se combinan en proporción variable, de manera que lo nuevo y lo viejo se iluminan mutuamente 149/. Por otra parte, las afinidades entre el mesianismo judío moderno y el pensamiento utópico, de tonalidad libertaria, han sido bien demostradas por Michael Löwy desde su obra Redención y Utopía en adelante 150/. En la esperanza mesiánica siempre hay una pulsión utópica asociada a la función mesiánica de hacer acontecer otro orden. Y, como ha señalado Stéphane Mosès, en su versión benjamiana la utopía “surge en el corazón mismo del presente”, en el sentido de que la esperanza de otro orden se desplaza al “día de hoy” 151/.

En este sentido la propia idea de mesianismo sin ninguna dimensión utópica, como propone Bensaïd, resulta extraña pues es difícil entender la naturaleza misma de la esperanza mesiánica si la despojamos de la dimensión utópica. En realidad, con esta drástica distinción Bensaïd parece querer ahuyentar todo viso de escapismo futurista paralizante, toda deriva quimérica. Así mesianismo y utopía son, para él, dos aspectos distintos del espíritu de resistencia. "Mientras que la razón mesiánica busca a hacer acontecer los posibles, el sueño utópico apunta a escapar del orden pesado de las cosas" 152/. Si el mesianismo empuja hacia la acción presente, para Bensaïd es porque se despoja de la utopía. Pero en la interpretación más convincente de Mosès, Löwy o Traverso, entre otros, en realidad la acción enfocada al presente con vistas a conseguir otro futuro tiene un germen en sí mismo utópico. En realidad, más que oponerlo a la utopía parece mejor concebir al mesianismo como una dialéctica entre catástrofe y utopía. Más que antagonizarlas parece más interesante ver como se retroalimentan y, en particular, ver como el mesianismo permite pensar estratégicamente la utopía y como la pulsión utópica fortalece la espera mesiánica con sus proyecciones sobre alternativas futuras.

Traverso 153/ considera correctamente que el contexto de derrota en el periodo 1989-90 explica en buena medida el enfoque anti-utópico de Bensaïd, quien a diferencia de Benjamin, a cuyo alrededor sólo tenía la constatación de la debacle del siglo y el hundimiento de las esperanzas del ciclo abierto en 1968 cuyo correlato siniestro fue la adaptación al poder durante los años ochenta de buena parte de los "rebeldes arrepentidos" (para parafrasear el subtítulo de la obra sobre Mayo del 68 que publicó un año antes, en 1988, con Alain Krivine). "La alianza entre proyecto utópico y el proyecto revolucionario hoy está roto: ya no hay ninguna gran visión movilizadora, ningún llamado del futuro" constata lacónicamente en Sentinelle 154/.

Sin duda el contexto político es importante para entender el escepticismo bensaidiano sobre la utopía. Pero en realidad su poco apego a la utopía refleja un elemento más profundo de su pensamiento estratégico y su formación intelectual. Bensaïd mantendrá su anti-utopismo radical hasta el final de su vida en 2010, incluso cuando ya el contexto de derrota crepuscular de finales de los ochenta había cambiado. Entonces remarcará, siempre desde dentro de las luchas y de la empatía con ellas, los límites estratégicos del altermundialismo y los movimientos del periodo, que conceptualizó como un nuevo “movimiento utópico” propio de todo renacimiento tras una fase de derrota, pero todavía lastrado por fuertes límites estratégicos 155/.

Bensaïd advierte correctamente la falta de perspectiva estratégica del pensamiento utópico y su facilidad en perder fuelle e insertarse en una lógica reformista y domesticada, en “evaporarse en el mercado negro de las reformas” 156/. Su crítica a la utopía se apoya recurrentemente en Blanqui y en Sorel para quien “la utopía tuvo siempre como resultado dirigir los espíritus hacia reformas que podrán ser efectuadas parcelando el sistema” 157/. Pero el enfoque bensaidiano es demasiado unilateral y no tiene en cuenta el aspecto positivo del pensamiento utópico, en particular en una época marcada por la falta de credibilidad de las visiones alternativas de sociedad. Un valor que de manera distinta han señalado autores como Löwy, Jameson o Harvey 158/. En algunos momentos, como en Le pari Meláncolique, y después en Résistances, apoyándose en la distinción de Henri Maler entre utopía quimérica y utopía estratégica, parece admitir la dimensión positiva de cierto pensamiento utópico y su compatibilidad con el pensamiento estratégico 159/. También, siguiendo a Abensour, admite que la utopía crítica puede ser "un ejercicio de la paciencia heroica" 160/, y que puede ser un refuerzo para la resistencia impaciente, para la lenta impaciencia. Pero Bensaïd, a pesar de esta revalorización relativa de una cierta concepción de la utopía, acaba finalmente por oponerla de nueva a su razón mesiánica: "esta tensión de la resistencia, que nosotros llamamos mesiánica, se opone a la razón utópica" 161/. Su conclusión no deja dudas: el mesianismo "aparece como una anti-utopía" 162/.

Pensador estratega por definición, Bensaïd paradójicamente rechaza demasiado rápido a la utopía y no se interroga hasta al final por las posibilidades de estrategizarla, más allá de admitir una cierta dimensión estratégica de la misma. Es decir, no se plantea en qué medida la imaginación (y el impulso) utópica puede ayudar a reforzar lo que en otra ocasión he llamado la imaginación estratégica 163/.

El topo y el Mesías

La esperanza revolucionaria y el mesianismo tienen como similitud la idea de irrupción. Y, parcialmente, la irrupción de lo desconocido. Si el mesianismo implica la esperanza en la disrupción de los desconocido, en la hipótesis revolucionaria este esperanza en lo desconocido, lo nuevo, lo nunca visto, se articula dialécticamente en el conocimiento de las revoluciones del pasado, en como fueron y acontecieron. Nuevas y no calco de las anteriores, pero con "aires de família".

Quizá por ello, la mejor “imagen dialéctica” que nutre nuestro imaginario revolucionario es la fusión estratégica entre el Mesías y el Topo. Bensaïd no lo formula con esta explicitud pero su mesianismo se relaciona directamente con la imagen del topo, eje central de su Résistances. Si el ángel es la imagen dialéctica benjamiana por excelencia (una imagen a la que por cierto Bensaïd dispensa una atención relativamente modesta), el topo es la bensaidiana. Escribiendo en 2001, en plena fuerza del Imperio de Negri y Hardt, tras el que proclamaban que "El topo de marx está muerto" 164/, en favor de las ondulaciones infinitas de la serpiente, Bensaïd busca rescatar al topo y con él la idea de revolución. Si la locomotora es el emblema del progreso decimonónico, del tiempo acelerado en forma de flecha, el topo es su reverso oculto, recuerda Bensaïd. Es el símbolo de las resistencias subterráneas que siguen a las derrotas y que preparan las condiciones para los resurgimientos del futuro. "El topo es un Mesías profano. El Mesías es un topo, miope y obstinado como él. La crisis es una topera que eclosiona de repente" 165/.

Fuerza disruptiva desde las profundidades subterráneas.

Anticipación estratégica.

Entre el centinela al acecho y el topo obstinado se dibuja la razón mesiánica de Daniel Bensaïd.

Josep Maria Antentas, profesor de sociología de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB), forma parte del Consejo Asesor de viento sur

Notas:

1/ Bensaïd, D. “À propos de Walter Benjamin, sentinelle messianique” (entrevista), Petit Périgord rouge, 1990. http://danielbensaid.org/A-propos-de-Walter-Benjamin-sentinelle-messianique?lang=fr (todas las citas de este artículo de fuentes no castellanas son traducciones mías)

2/ Bensaïd, D. Une lente impatience. Paris: Stock, 2004, p.23. Existe traducción al castellano: Una lenta impaciencia. Barcelona: Sylone, 2018

3/ Íbid, p. 293

4/ Löwy, M. "Le socialisme comme pari. De Lucien Goldmann à Daniel Bensaïd", 2017. https://blogs.mediapart.fr/jean-marc-b/blog/100717/le-socialisme-comme-pari-de-lucien-goldmann-daniel-bensaid

5/ Antentas, Josep M. “Daniel Bensaïd, melancholic strategist”, Historical Materialism 26(4) 2016, p.51-106;

6/ Munster, A. Progrés et catastrophe. Walter Benjamin et l’histoire. Paris: Kimé, 1996.

7/ Ver, por ejemplo, el monográfico dedicado a su obra de Historical Materialism 26(4) 2016; el de Cahiers critiques de philosophie 15, 2016.; el de Lignes 32, 2010 publicado justo tras su muerte; el libro Sabado, F (dir). Daniel Bensaïd, l’intempestif. Paris: La Découverte, 2012; y también los diversos artículo de Darren Roso.

8/ Antentas, Josep M. “Daniel Bensaïd, melancholic strategist”, Historical Materialism 26(4) 2016, p.51-106; “Daniel Bensaïd: de la historia nos muerde la nuca a la lenta impaciencia”, prólogo a Bensaïd, D. Estrategia y partido. Barcelona: Sylone, 2017. p.11-50. ; “Daniel Bensaïd’s Joan of Arc”, Science & Scoiety 79 (1), 2015, p.63-89; “Daniel Bensaïd, estratega intempestivo”, epílogo a Bensaïd, D. La política como arte estratégico. Madrid: La Oveja Roja, 2013. pp. 133-144.

9/ Bensaïd, D. op.cit., 2004, p.404.

10/ > ibid, p. 293

11/ Bensaïd, D. Estrategia y partido. Barcelona: Sylone, 2017

12/ Íbid. Nota 5, p.51.

13/ Benjamin, W. Iluminaciones. Madrid, Taurus, 2018. p. 310.

14/ Íbid. p. 311

15/ Bensaïd, D. Moi la révolution. Paris: Gallimard, 1989. p. 10

16/ Íbid, p. 17

17/ Íbid, p. 289

18/ Péguy, Ch. Véronique. Dialogue de l’histoire et l’âme charnelle. Paris: Gallimard, 1972.

19/ Bensaïd, D. Jeanne de guerre lasse. Paris: Gallimard, 1991, p. 18.

20/ Íbid, p. 6

21/ Íbid, p. 34; Para un estudio de ésta obra y del papel de Juana de Arco en la obra de Bensaïd ver: Antentas, Josep M (2015) “Daniel Bensaïd’s Joan of Arc”, Science & Society 79 (1): 63-89.

22/ Bensaïd, D. Une lente impatience. Paris: Stock, 2004, p.412

23/ Bensaïd, D. Memoire d’Habilitation. Une lente impatience.La politique, les résistances, l’événement, 2001a. http://danielbensaid.org/Memoire-d-habilitation-une-lente-impatience?lang=fr

24/ Bensaïd, D. Le pari mélancolique. Paris: Fayard, 1997; desarrollo con detalle la cuestión de la apuesta melancólica en: Antentas, Josep Maria. op.cit., 2016.

25/ Bensaïd, D. op.cit., 1997 (pp.259-272); Résistances. Essai de taupologie générale. Paris: Fayard, 2001b (edición en castellano en: Resistencias. Barcelona: El Viejo Topo, 2006)

26/ En su Mémoire d’Habilitation realizada en 2001 donde hace balance de su itinerario señala que a finales de los años setenta empezó a interesarse por la Cábala y la mística Judía, sobretodo a través de Scholem, abriéndose así a un nuevo universo cultural y a la posibilidad de articular nuevos encuentros con su formación marxista clásica, si bien ello no tuvo consecuencias en su producción escrita hasta su eclosión a finales de la década siguiente.

27/ Benjamin, W. Obra de los pasajes. Madrid: Abada editores, 2013. [N 1 a, 8]

28/ Missac, P. Walter Benjamin de un siglo al otro. Barcelona: Gedisa, 1997.

29/ Traverso, E. “La concordance des temps. Daniel Bensaïd et Walter Benjamin”, prólogo a Bensaïd, D. Sentinelle messianique. Paris: Les prairies ordinaires, 2010[1990], pp. 7-21.

30/ Bensaïd, D. Sentinelle messianique. Paris: Les prairies ordinaires, 2010[1990], p.37

31/ Bensaïd, D. op.cit, 1990.

32/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 178

33/ Íbid, p.27

34/ Leslie, E. Walter Benjamin: overpowering conformism. London: Pluto, 2000.

35/ Benjamin, W. op.cit., 2013. [N 9, 7], p. 762

36/ Íbid, p.32.

37/ Íbid, p.31

38/ Íbid p.41

39/ Íbid, p.41

40/ Bensaïd, D. op.cit., 2004, p.278

41/ Bensaïd, D. op.cit., 1990

42/ Renaud, B. “Mesianismo/Mesías”, en Lacoste, J.Y. (dir). Diccionario crítico de Teología. Madrid: Akal, 2007. pp.765-768.

43/ Löwy, M. Redemption et Utopie. Paris: PUF, 1988 y Juifs hétérodoxes. Paris: éditions de l’éclat, 2010; Rabinbach, A. “Between Enlightenment and Apocalypse: Benjamin, Bloch and Modern German Jewish Messianism”, New German Critique 34, 1985. pp. 78-124

44/ Bensussan, G. Le temps messianique. Paris: Librarie philosophique J.Vrin, 2001.

45/ Löwy, M. op.cit., 1988; Eagleton, T. Walter Benjamin. O hacia una crítica revolucionaria. 1998 [1981],

46/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.43

47/ > Íbid, p. 182

48/ Traverso, E. op.cit. 2010 [1990], p. 16

49/ Eagleton, T. op.cit 1998 [1981], p. 264 y 265.

50/ Benjamin, W. op.cit., 1998, p. 318. Bensaïd no menciona la obra de Eagleton, aparecida en inglés en 1981 en su Sentinelle. Sí lo hace en el prólogo a la edición italiana de Sentinelle escrito en 2009, tomando nota de la opinión de Eagleton pero sin valorarla: Bensaïd, D. “La traversée des décombres”, 2009. http://danielbensaid.org/La-traversee-des-decombres?lang=fr#nh24

51/ Bensaïd, D. op.cit., 1990

52/ Artous, A. "Daniel Bensaïd ou la politique comme art stratégique", Contretemps 7, 2010, pp.82–92.

53/ Bensaïd, D. Fragments mécreants. Paris: Lignes; Éloge de la politique profane. Paris: Albin Michel

554/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.177

55/ Bensaïd, D. op.cit., 2010[1990], p.169

56/ Traverso, E. op.cit., 2010[1990]; Löwy, M. Walter Benjamin: aviso de incendio. México: FCE, 2003.

57/ Mosès, S. El ángel de la historia. Madrid: Cátedra, 1997. p.124

58/ Löwy, op.cit., 2010, p.32

59/ Scholem, G. Walter Benjamin y su ángel. Buenos Aires: FCE, 1998: Habermas, J. "Walter Benjamin. Critica conscienciadora o critica

salvadora (1972)", en Perfiles filosófico-políticos. Madrid: Taurus, 1975; y Habermas, J. “Excurso sobre las tesis de filosofía de la Historia de Benjamin”, en El discurso filosófico de la modernidad. Buenos Aires: Taurus, 1989.

60/ Bensaïd, D. op.cit., 2004, p. 404.

61/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.27

62/ Las referencias a Péguy y a Blanqui están dispersas en toda la obra bensaïdiana. El escrito más detallado sobre Péguy es: “L’inglorieux vertical: Péguy critique de la Raison historique” incluído en La discordance des Temps. Paris: Éditions de la Passion, 1995; y sobre Blanqui el artículo elaborado conjuntamente con Michael Löwy: "Auguste Blanqui, communiste hérétique", en Corcuff, Ph y Alain Maillard. Les Socialismes français à l’épreuve du pouvoir. Paris: Textuel, 2006.

63/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.113

64/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990],p.42

65/ > Bensaïd, D. op.cit., 1990

66/ Ibid, p.216

67/ Íbid,

68/ Íbid,p.117

69/ Benjamin, W. Obra de los pasajes. Madrid: Abada editores, 2013. [K I,2] , p. 628

70/ Bensaïd, D. op.cit., 1995a

71/ Ibid., p 13

72/ Ver: La révolution et le pouvoir. Paris: Stock, 1976; Elogio de la política profana. Barcelona: Ediciones 62, 2009 (capítulo VIII).

73/ Antentas, Josep M. op.cit, 2017

74/ McNally, D. “Night Lights: Daniel Bensaïd’s Times of Disaster

and Redemption

” Historical Materialism 24(4), 2016, pp. 107-128

75/ Roso, D y Mascaro, F. “Daniel Bensaïd, une politique de l’opprimé. De l’actualité de la révolution au pari mélancolique”; Revue période, 2015. http://revueperiode.net/daniel-bensaid-une-politique-de-lopprime-de-lactualite-de-la-revolution-au-pari-melancolique/

76/ Löwy, M. op.cit., 1988; Löwy, M. op.cit., 2003

77/ Traverso, E. “Preface” a Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], pp. 14

78/ Bensaïd, D. op.cit., 2001b, p.80 i 81

79/ Bensaïd, D. op.cit., 2001

80/ Benjamin. op.cit.2013. [N 2,2] p. 739

81/ > Íbid, p.69

82/ Benjamin. op.cit.2013. [N 10, 2] p.764.

83/ Íbid,, p.118

84/ íbid, p.71

85/ Steiner, G. Épreuves. Paris: Gallimard, 1993.

86/ Bensaïd, D. op.cit., 2001b, p.29

87/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.116

88/ Bensaïd, D. op.cit., 2004, p.30.

89/ Íbid., p. 25.

90/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.160

91/ Baudelaire, Ch. Ouvres completes. Paris: Robert Laffont, p.410

92/ Bensaïd, D. op.cit., 2001b,, p.71

93/ Bensaïd, D. op.cit., 1997, p. 287

94/ Bensaïd, D. (1986). “Contribution à un débat nécessaire sur la situation politique et notre projet de construction du parti”, Critique Communiste. Disponible en: http://danielbensaid.org/Contribution-a-un-debat-necessaire.

95/ Koselleck, R. Futuro pasado. Barcelona: Paidós, 1993.

96/ Rosenzweig, F. La estrella de la redención. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1997

97/ Bensaïd, D. op.cit.,1997. p.267

98/ Íbid. p.143

99/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.59

100/ > Bensaïd, D. Marx l’intempestif. Paris: Fayard, 1995a, p. 106

101/ Ibid, p. 25

102/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.125

103/ Íbid, p.93

104/ > Benjamin, op.cit, 2018, p. 316.

105/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990]

106/ Bensaïd, D. La discordance des temps. Paris: Éditions de la Passion, 1995b, p. 215.

107/ Koselleck, op.cit., 1993.

108/ Historiador del tiempo, Hartog es un autor ausente en las referencias de Bensaïd, a quien el primero tampoco menciona en su obra; Hartog; F. Régimes d’historicité. Paris: Points, 2012 [2003].

109/ Benjamin, W. op.cit., 2018, p. 309-310

110/ > Benjamin, W. op.cit, 2013. [N 8, 1], p. 758.

111/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 53

112/ Blanqui, A. La eternidad por los astros. Mexico: Siglo XXI, 2000 [1872]

113/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990],pp.59

114/ Ibid, p. 66

115/ Orwell, G. 1984. Barcelona: Destino, 1984, p. 41

116/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p. 81

117/ Bensaïd, D. op.cit., 1989, p. 233

118/ Benjamin, W. op.cit., 2018, p. 310.

119/ Péguy, Ch. À nos amis, à nos abonnés. Paris: Gallimard, Tomo 2, p. 1273.

120/ > Péguy, Ch. Compte rendu du congrès. Paris: Gallimard, Tomo 1, p. 797

121/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.275

122/ Bensaïd, D. op.cit., 1997, p.268

123/ Bensaïd, D. “Prendre le présent par les cornes. Anticipation utopique et prophétie stratégique”, 2008. http://danielbensaid.org/Prendre-le-present-par-les-cornes?lang=fr

124/ Bauman, Z. Towards a critical sociology. London: Routledge, 2014 (1976)

125/ Bensaïd, D. op.cit., 2001b, p.81

126/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.229

<127/ Bourdieu, P. "Genese et structure du champ religieux", Revue française de sociologie 12, 1971, p.331

128/ Bensaïd, D. op.cit., 2001b, p.72

129/ Íbid.

130/ Lenin "La catástrofe que nos amenaza y como combatirla" Obras Tomo VII, p. 73, 73. Disponible: https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/oe12/lenin-obrasescogidas07-12.pdf

131/ Deutscher, I. Trotski. El profeta desarmado/El profeta armado/ El profeta desterrado. Santiago de Chile: Lom, 2015, 2015 y 2016

132/ Koselleck, R. op.cit., 1993.

133/ Bensaïd, D. op.cit., 1997, p.267

134/ Bensaïd, D. op.cit., 2001b, p.78

135/ Bensaïd, D. “Sobre el retorno de la cuesión político-estratégica”, 2007. https://vientosur.info/spip.php?article389

136/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.117

137/ Bensaïd, D. op.cit., 1997, p.267

138/ Íbid, p.270

139/ > Bull, M. Seing Things Hidden. London: Verso, 2000. Bensaïd se apoya en Bull en Résistances.

140/ Derrida, J. Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. México: Siglo XXI, 1994, p. 75

141/ Scholen, G. op.cit., 1998, p.106

142/ Bensaïd, D. op.cit., 2001b, p. 71

143/ Es el caso de su artículo “Utopisme et messianisme” incluido en La discordance des Temps, de Résistances o el prólogo a la edición italiana de Sentinelle escrito en 2009 ya mencionado.

144/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.241

145/ Íbid, p.238

146/ Benjamin, W. op.cit., 2018, p.313

147/ Traverso, E. op.cit, 2010[1990], p. 19.

148/ Abensour, M. L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin. Paris: Sens & Tonka, 2009.

149/ Scholem, G. Conceptos básicos del judaísmo. Madrid: Trotta, 2018.

150/ Löwy, M. op.cit., 1988 y 2010.

151/ Mosès, S. op.cit, 1997, p.131

153/ Bensaïd, D. op.cit., 2001b p.67

153/ Traverso, E., op.cit, 2010[1990].

154/ Bensaïd, D. op.cit., 2010 [1990], p.230

155/ Ver, por ejemplo: Bensaïd, D. Cambiar el mundo. Madrid: Publico, 2010[2003]; Elogio de la política profana. Barcelona: Península, 2009, y op.cit., 2007

156/ Bensaïd, D. op.cit., 1997,p.265

157/ Sorel, G. Reflexiones sobre la violencia. Comares, 2011

158/ Lowy. op.cit, 1988; Harvey, D. Spaces of Hope, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000; Jameson, F. Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. London: Verso, 2005

159/ Maler, H. Congédier l’utopie? L’utopie selon Karl Marx. Paris: L’Harmattan, 1994.

160/ Abensour, M. op.cit., 2009.

161/ Bensaïd, D. op.cit., 2001b, p.63

162/ Bensaïd, D. op.cit., 2001a.

163/ Antentas, Josep M. (2017). “Imaginación estratégica y partido”, Viento Sur 150: 141-150.

164/ Hardt, M y Negri, T. (2002). Imperio. Paidós: Barcelona,

165/ Bensaïd, D. op.cit., 2001b, p. 26

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