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Um outro humano, uma nova ética, um novo tempo.

Entrevista especial com Oswaldo Giacoia Junior
Por: Ricardo Machado 
Do IHU, 07 Setembro 2019


É recorrente o argumento de que o desenvolvimento econômico de um país depende da exploração ambiental e que tais alternativas são incontornáveis. A tese é utilizada para justificar as mais variadas irresponsabilidades em relação à vida. Há 40 anos Hans Jonas levantou esse debate em seu livro O Princípio Responsabilidade. Ensaio de uma ética para a civilização tecnológica (Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2006 [1979]), publicado originalmente em alemão. O mundo em sua dobra 4.0 exige que pensemos outras formas de vida, que além da humana convive conscientemente com inúmeras outras espécies animais e vegetais. “A sustentabilidade coloca, portanto, no epicentro das relações entre a tecnologia e a ética, responsabilidade moral, jurídica e política dos agentes humanos, também eles investidos de novas figuras e papéis”, pondera o professor doutor Oswaldo Giacoia, em entrevista por e-mail à IHU On-Line.

“Com esse diagnóstico de Jonas se descortina o panorama das profundas transformações ocorridas nos domínios da ética, do direito, da economia e da política contemporâneas. Isso porque a natureza e o ritmo do atual crescimento econômico, que tem como um de seus fatores básicos a atualização compulsória do potencial tecnológico das sociedades situadas no centro do sistema produtivo, dão ensejo a perturbadores desequilíbrios em todos os setores da vida”, complementa.

A proposta filosófica e ética de Hans Jonas rompe com o antropocentrismo herdado da tradição ao exigir do ser humano uma atitude de zelo com as vidas mais frágeis. “Ao romper com o antropocentrismo das éticas tradicionais, Jonas postula justamente um direito próprio para as espécies naturais não humanas, assim como para as futuras gerações, humanas e não humanas. Por causa disso, ela desperta um interesse particular, no que diz respeito às exigências mais radicais de sustentabilidade e equilíbrio ecológico”, defende Giacoia.


Oswaldo Giacoia (Foto: Reprodução | Youtube)

Oswaldo Giacoia Junior é graduado em Direito pela Universidade de São Paulo - USP e em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo - PUC-SP, onde também realizou mestrado e doutorado. Realizou estágio pós-doutoral na Universidade Livre de Berlim, Universidade de Viena e Universidade de Lecce, Itália, e livre docência pela Universidade Estadual de Campinas - Unicamp, onde leciona no Departamento de Filosofia. Especialista em Nietzsche, é autor de diversas obras, da quais destacamos Nietzsche versus Kant: um debate a respeito de liberdade, autonomia e dever (Rio de Janeiro: Casa da Palavra, 2012) e Heidegger urgente. Introdução a um novo pensar (São Paulo: Três Estrelas, 2013).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Como o desenvolvimento tecnológico de nossas sociedades enseja a retomada do pensamento de Hans Jonas?

Oswaldo Giacoia Junior – Um dos principais registros da retomada do pensamento de Hans Jonas em nossos dias – em particular de sua tentativa de pensar uma ética para a civilização tecnológica – pode ser encontrado na urgência da tarefa de revisão do conceito de responsabilidade. Urgência detectável na valorização e na preocupação mundial com o fenômeno da sustentabilidade e suas consequências. Desde o Relatório Brundtland [1], publicado em 1987 e intitulado Nosso Futuro Comum, foram empreendidas várias iniciativas nesse sentido, lastreadas numa visão crítica do modelo de desenvolvimento adotado pelos países industrializados e reproduzido pelas nações em desenvolvimento. Elas têm em vista a magnitude dos riscos implicados no uso excessivo dos recursos naturais, sem levar em conta a capacidade de suporte dos ecossistemas.

Do Relatório Brundtland à Agenda 21, no centro de tais preocupações estavam fenômenos ligados ao progresso tecnológico, como, por exemplo, o aquecimento global e a destruição da camada de ozônio, mas também a responsabilidade pela produção de tais efeitos, tanto no âmbito da ética privada como da ética pública. Desta última, em particular, porque as políticas ambientais de longo alcance não podem responsavelmente passar ao largo da preocupação com o descompasso entre a velocidade do avanço tecnológico e a capacidade de avaliação de suas consequências pelos próprios setores de competência técnico-científicos, um desequilíbrio que dificulta sobremaneira a proposição de soluções realistas em caso de crises. A sustentabilidade coloca, portanto, no epicentro das relações entre a tecnologia e a ética, responsabilidade moral, jurídica e política dos agentes humanos, também eles investidos de novas figuras e papéis.


A sustentabilidade coloca, portanto, no epicentro das relações entre a tecnologia e a ética, responsabilidade moral, jurídica e política dos agentes humanos, também eles investidos de novas figuras e papéis - Oswaldo Giacoia Junior Tweet

O planejamento das ações e a definição de metas a serem buscadas pelos Estados e no nível internacional exigem o concurso de instituições supraestatais e multilaterais para o enfrentamento dos principais impasses, como, por exemplo, a necessidade de redução do consumo de energia, o desenvolvimento de tecnologias para uso de fontes energéticas renováveis, e o incremento da produção industrial em países com índices de desenvolvimento econômico reduzido, com auxílio de tecnologias ecologicamente orientadas. Entre as medidas a serem tomadas urgentemente pela comunidade internacional para promover o desenvolvimento sustentável encontram-se, entre outras: a limitação do crescimento populacional; garantia de recursos básicos (água, alimentos, energia) a longo prazo; preservação da biodiversidade e dos ecossistemas; controle da urbanização desordenada e integração entre campo e cidades, assim como o atendimento das necessidades básicas nos âmbitos da saúde, da escolaridade e da habitação.

São diretrizes de políticas públicas que, em âmbito global, exigem também a fixação de metas desafiadoras, como, por exemplo, a adoção da estratégia de desenvolvimento sustentável pelos organismos e instituições internacionais de financiamento, a proteção dos ecossistemas supranacionais como a Antártica, os oceanos e o banimento das guerras. Esse processo põe em cena o protagonismo de sujeitos de direito e agentes éticos até hoje não suficientemente considerados pelas teorias jusfilosóficas e morais.

Este cenário é como que filosoficamente antecipado pelo diagnóstico formulado por Hans Jonas em seu O Princípio Responsabilidade. Ensaio de uma ética para a civilização tecnológica (Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2006), cuja primeira edição é de 1979. Esse livro nos auxilia a reconhecer um certo traço ilusório ou delirante na realização do programa emancipatório gestado pelo Esclarecimento: de acordo com Jonas, o grau mais avançado da disponibilização técnica da natureza para fins da vontade de poder tipicamente humana abriga uma autocontradição, que consiste em potencial perda de controle, instalada na dinâmica e na lógica do moderno processo de desenvolvimento científico e tecnológico. Esta perda de controle tem como consequência uma incapacidade de proteger a natureza e a humanidade dos elementos destrutivos de sua própria obra, uma inusitada impotência lá onde parecia que tínhamos atingido o apogeu da autodeterminação. Essa situação na qual nos encontramos torna urgente uma atualização do apelo à prudência e ao cuidado, colocando-nos no elemento mais próprio da vida ética. Hans Jonas chama a nossa atenção, com isso, para a “crescentemente impiedosa pilhagem do planeta, até que este pronuncie sua palavra de força e se furte à exigência excessiva. Como, depois disso, um resto de humanidade poderá começar de novo sobre a terra desertificada é coisa que se subtrai a toda especulação”.


Com esse diagnóstico de Jonas se descortina o panorama das profundas transformações ocorridas nos domínios da ética, do direito, da economia e da política contemporâneas - Oswaldo Giacoia Junior Tweet

Com esse diagnóstico de Jonas se descortina o panorama das profundas transformações ocorridas nos domínios da ética, do direito, da economia e da política contemporâneas. Isso porque a natureza e o ritmo do atual crescimento econômico, que tem como um de seus fatores básicos a atualização compulsória do potencial tecnológico das sociedades situadas no centro do sistema produtivo, dão ensejo a perturbadores desequilíbrios em todos os setores da vida. Se a vertente econômica do modelo de desenvolvimento até então praticado produziu um inegável incremento de riqueza e fartura, pelo menos numa grande parte do mundo, sua vertente ambiental e política trouxe à luz a necessidade e a urgência de preservar as condições que dão sustentação à existência humana no planeta Terra, colocando na ordem do dia a ideia de um direito próprio da natureza e das futuras gerações de seres humanos e não humanos.

Desse modo, o poder alcançado pelo homem por meio do desenvolvimento econômico e tecnocientífico revolucionou o campo semântico dos conceitos, princípios e estratégias de regulação normativa nos domínios da ética, do direito e das políticas públicas, em registro nacional e internacional, subvertendo o entendimento até hoje dominante de que só ao âmbito das interações humanas pode ser atribuída uma significação ética ou moral. De acordo com esse entendimento, o mundo extra-humano — da fabricação e da produção, isto é, da techne — seria eticamente neutro. Esse entendimento não se sustenta mais, justamente em decorrência da extraordinária potencialidade da tecnociência, tanto em termos de criação quanto de destruição. A magnitude desse poder torna perigosas e irresponsáveis as utopias tecnológico-triunfalistas que têm por objeto a ‘construção do homem novo’. Ora, são estas as noções que nucleiam o pensamento ético-filosófico de Hans Jonas.


Exigir do homem uma atitude de zelo e cuidado extremados: não se trata mais da figura do senhor e possuidor, mas a do curador, que toma sob sua guarda o que é frágil e perecível - Oswaldo Giacoia Junior Tweet

IHU On-Line – De que forma se dá a relação da técnica com o antropocentrismo?

Oswaldo Giacoia Junior – Para limitar esta resposta aos marcos da modernidade cultural, sabemos que, desde seu início, o iluminismo tinha como princípio que saber é poder. O problema é que o programa iluminista para livrar a humanidade do medo por meio do progresso da ciência parece ter conduzido a um paradoxo: aquele do colapso pelo excesso de sucesso. Segundo o ideal das Luzes, a tecno-ciência seria um saber-poder, que ensejaria a apropriação das forças e recursos naturais, para disponibilização dos mesmos em proveito da melhoria do destino humano no mundo. Contudo, a realização desse ideal conduziu a uma dinâmica de sucesso e realização que levou a uma explosão de produção e consumo. Este potencial extrapolou as possibilidades de controle por todos os tipos conhecidos de organização social e política das forças humanas.

Esta aporia vem à luz, de modo particularmente claro, no problemático relacionamento entre a vertente econômica e a vertente biológica do moderno programa de dominação tecnológica da natureza. Do lado econômico, temos um exponencial aumento per capita de bens de consumo com significativa diminuição de dispêndio de força. Daí resulta um aumento de bem-estar e elevação automática de consumo em escala planetária. Em tese, esta condição tornaria possível a eliminação da fome em nosso planeta, o que não ocorre em virtude de outros fatores, de natureza sócio-político-econômica.

Por outro lado, este circuito de produção e consumo gera também uma enorme intensificação no metabolismo entre o corpo social e o meio ambiente natural, suscitando o espectro sinistro do esgotamento dos recursos naturais finitos, associado às dificuldades oriundas dos vários tipos de poluição. Nesse quadro, o sucesso biológico do desenvolvimento técnico permite um aumento superlativo da população em toda área sob o efeito do poder tecnológico, acompanhado pelo alongamento da curva de longevidade da maioria da população mundial. Entretanto, a explosão da curva de crescimento com o aumento da perspectiva de vida média da população mundial, aliada à espiral do consumo permanente, conduz à necessidade de multiplicação dos recursos da vertente econômica – a saber, incremento da produtividade do sistema para atender as demandas do consumo, com a consequente coerção à atualização ininterrupta do potencial tecnológico, com inevitável agravamento dos fatores negativos. Sendo assim, fica estruturalmente comprometida a capacidade de impor-se, do interior do próprio processo, limites éticos ou jurídicos a seu desenvolvimento.

A filosofia de Hans Jonas exige o abandono das modalidades mais comuns de justificação moral empregadas pelos vários humanismos que concorreram ou se sucederam ao longo da história recente de nossa sociedade, e aproxima-se bastante das necessidades pensadas no conceito de sustentabilidade, que exige um meio ambiente ecologicamente equilibrado. Pois um de seus principais insights consiste no reconhecimento de que o estado atual do conhecimento técnico-científico libera para o agir humano um potencial de forças capaz de alterar inteiramente a concepção tradicional de sua extensão e limites. Isso porque os efeitos da intervenção tecnológica estão investidos de um poder cumulativo de destruição, cujas consequências podem ser, e são de fato, irreversíveis, o que exige que se passe a incluir o conjunto da natureza na esfera de responsabilidade do agir humano, sobretudo daquele que se situa no âmbito de competência da comunidade científica.

Nesse sentido, podemos considerar que a ética de Jonas efetivamente tensiona e desafia o antropocentrismo herdado da tradição. Pois ela, de algum modo, o reforça, ao exigir do homem uma atitude de zelo e cuidado extremados: não se trata mais da figura do senhor e possuidor, mas a do curador, que toma sob sua guarda o que é frágil e perecível, o que é muito mais do que o antropocentrismo até hoje pode dar. A ampliação de horizontes para a responsabilidade não limitada aos interesses humanos, seja os da geração atual, seja das futuras, reúne “o bem humano com a causa da vida em sua totalidade, ao invés de contrapor, de maneira hostil”, esses interesses e a causa da vida em geral, conferindo, então, “à vida extra-humana seu direito próprio. Seu reconhecimento significa que toda extinção arbitrária e desnecessária de espécies se torna já em si mesma um crime, em completa independência de idênticas considerações” do respectivo interesse humano; e “torna-se um dever transcendente para homem proteger todos os menos reprodutíveis, os mais insubstituíveis de todos os ‘recursos’ – o inacreditavelmente rico pool genético”.


Podemos considerar que a ética de Jonas efetivamente tensiona e desafia o antropocentrismo herdado da tradição - Oswaldo Giacoia Junior Tweet

Mas o princípio da responsabilidade, no sentido de Jonas, é sobretudo uma postura filosófica diferente até mesmo dos projetos antropocêntricos empenhados em alargar as próprias fronteiras, para atribuir relevância ética – e, por conseguinte, valores, direitos e prerrogativas — não apenas a humanos, mas também a outras espécies naturais, bem como ao conjunto dos ecossistemas. No entanto, tais correntes não abandonam um antropocentrismo medular, na medida em que consideram os demais entes da natureza apenas na medida em que estes se referem ao homem e aos seus cursos de ação. Portanto, desse ponto de vista, não faria sentido uma proposta ética que acolhesse também aquilo que não se refere, prima facie, aos interesses da humanidade.

Do ponto de vista das éticas tradicionais, um projeto que reconhecesse um direito próprio à natureza seria um contrassenso, pois a ética restringe-se às relações entre pessoas e, portanto, ao mundo humano, à polis e não à physis. O pensamento filosófico de Hans Jonas situa-se em oposição a esse entendimento: ao romper com o antropocentrismo das éticas tradicionais, Jonas postula justamente um direito próprio para as espécies naturais não humanas, assim como para as futuras gerações, humanas e não humanas. Por causa disso, ela desperta um interesse particular, no que diz respeito às exigências mais radicais de sustentabilidade e equilíbrio ecológico.

Além disso, há que se considerar também que a ética da responsabilidade de Hans Jonas não é um projeto endereçado ao sujeito ético monológico. O imperativo categórico de sua ética da responsabilidade dispõe: Age de tal maneira que os efeitos de tua ação não sejam destrutivos da possibilidade de uma autêntica existência humana futura na terra. Esse imperativo não se dirige (como o de Kant [2]) ao comportamento de indivíduos privados, a parceiros relativamente próximos numa ‘comunidade ideal de falantes’, como é o caso da ética do discurso. Trata-se, além disso, também de um imperativo voltado para a esfera de políticas públicas, a sujeitos éticos coletivos (como a comunidade científica, grupos de pesquisa, conglomerados de empresas, partidos, sindicatos, organizações estatais e multilaterais, organizações não governamentais).

Não se limita, como nas éticas tradicionais, a uma coerência interna da vontade, ou do ato consigo mesmo e com sua máxima, mas exige uma concordância entre os efeitos remotos do ato e a permanência de vida humana autêntica no futuro. A totalização não consiste em estender a máxima da vontade individual à hipotética comunidade dos seres racionais. A totalização se faz a partir da objetividade dos efeitos do agir coletivo sobre a esfera inteira da natureza, com um arco de abrangência não restrito apenas às relações entre seres humanos presentes, senão que suficientemente alargado para incluir no horizonte ético da responsabilidade seres ainda não existentes, como as futuras e remotas gerações de humanos e não humanos, bem como os suportes e recursos ecológicos e ambientais da vida na terra – para eles Jonas reclama um direito próprio.


Ao romper com o antropocentrismo das éticas tradicionais, Jonas postula justamente um direito próprio para as espécies naturais não humanas - Oswaldo Giacoia Junior Tweet

IHU On-Line – Como a técnica se constitui em um dispositivo de poder? Quais suas implicações sociopolíticas?

Oswaldo Giacoia Junior – É o excesso do poder tecnológico, sua desmesura, que impõe ao homem, como um dever, a ampliação dos âmbitos de sua responsabilidade, a preocupação com as consequências éticas e sócio-políticas do desenvolvimento tecnocientífico. Portanto, é precisamente como contrapartida a um poder excessivo que se torna imprescindível a proteção da natureza e do homem contra si mesmo. A potência alcançada pelo homem com a moderna tecnociência coloca-se, portanto, na base da necessidade de se mudar radicalmente de postura, e passar a reconhecer à natureza um direito próprio. O temor da destruição, sempre presente, dá lugar ao que Hans Jonas denominou uma “heurística do medo”. Esse conceito novo, de uma positividade do temor, serve de fio condutor para a detecção de algumas das principais características das exigências impostas à responsabilidade dos agentes ou parceiros éticos em face de um desenvolvimento da ciência e da tecnologia, que parece ter-se autonomizado em relação a seus agentes.

“E assim ocorre que a técnica, essa fria obra pragmática da astúcia humana, introduz o homem num papel que apenas a religião por vezes lhe atribuiu: aquele de um administrador e guardião da criação. Ao ampliar o poder de seus efeitos até o ponto em que este se torna perceptivelmente perigoso para a economia global das coisas, ela estende a responsabilidade do homem ao futuro da vida na terra, vida que doravante está exposta indefesa ao mau uso dessa potência”.

IHU On-Line – É possível proteger o homem do próprio homem?

Oswaldo Giacoia Junior – Numa entrevista concedida à revista alemã Stern em 23-06-1988, e que responde aos críticos que o consideravam reacionário, catastrofista, que promovia a demonização da tecnociência, Jonas fez a seus interlocutores a seguinte ponderação: “Não critico nem a técnica nem a civilização técnica enquanto tal. Não a considero como uma aberração humana, que se deveria proibir. Mas estabeleço um diagnóstico e formulo um prognóstico; mostro aquilo que está a ponto de se passar, e quais podem ser as consequências disso. Nesse ponto, é preciso saber também assumir o papel de profeta das calamidades, porque não temos o direito de nos colocar, nem de colocar nossos descendentes, numa situação em que já não saibamos mais nem sequer a que recorrer. A civilização técnica comporta uma grande propensão a degenerar de forma desmesurada e incontrolável. Há forças econômicas e de outra índole que aceleram o processo e escapam a nosso domínio. Encontramo-nos em uma espécie de situação de urgência, um estado clínico, à cabeceira de um enfermo. E somos simultaneamente os pacientes e os médicos”.

Se reconhecemos nessas palavras algum ceticismo de ancião, não devemos ignorar a força da advertência: é a própria voz da natureza que se levanta contra sua pilhagem deletéria: a morte dos bosques e florestas, o envenenamento dos mananciais, as doenças que se seguem às catástrofes ambientais. No entanto, em sua lucidez de filósofo, ele não hesitava na terapia conveniente a seu diagnóstico: ceticismo equilibrado diante de nossas possibilidades de controle ético da tecnologia não quer dizer silêncio e inação: resignar-se à fatalidade é aceitar ter perdido a batalha já desde seu início.

É nesse sentido que o medo pode ter um efeito heurístico, levando-nos a procurar e descobrir novas possibilidades e estilos de vida, assim também como produzir o efeito benéfico de chamar-nos à responsabilidade perante nós mesmos e as próximas gerações de seres humanos e não humanos. Se é verdade que as palavras de Jonas nos colocam diante de um problema de magnitude que parece superar as nossas forças, não é menos verdade que elas nos concitam para tarefas que, em nossa modesta esfera de atuação, nos é permitido e solicitado realizar: cultivar um sentimento coletivo de concernimento e cuidado. Nesse sentido, políticas públicas sérias e lúcidas no setor do direito ambiental são uma necessidade imperiosa, que não devemos apenas esperar das iniciativas dos governantes, mas que devemos nós mesmos induzir, em especial sinalizando claramente em direção de condutas irresponsáveis e deletérias, que já não nos é mais moralmente lícito tolerar.

Para que o limite derradeiro não tenha que ser imposto pela catástrofe – o que esteve muito próximo de acontecer com catástrofes como as de Chernobyl [3] (1986) e Fukushima [4] (2011) –, Jonas alude a uma potência de segundo grau, que seria uma nova posição de potência sobre o poder autonomizado da tecnologia, uma posição capaz de superar a impotência em relação à compulsão autoimposta ao exercício irrestrito do poder tecnológico – como se a resolução de todos os macroproblemas humanos passasse necessariamente e com exclusividade pela racionalidade estratégico-tecnológica. Essa nova modalidade de sobrepoder seria, no fundo, renúncia ao caráter compulsivo do recurso automático ao poder da tecnociência, e não emergiria de esferas limitadas ao saber oficial e à conduta privada, mas de um novo sentimento coletivo de responsabilidade e de temor, de um refinado senso de abertura e cuidado.

IHU On-Line – O que a Ética tem a dizer à Técnica?

Oswaldo Giacoia Junior – O poder alcançado pelo homem por meio do desenvolvimento econômico e tecnocientífico revolucionou o campo semântico dos conceitos, princípios e estratégias de regulação normativa nos domínios da ética, do direito e das políticas públicas, em registro nacional e internacional, subvertendo o entendimento até hoje dominante de que só ao âmbito das interações humanas pode ser atribuída uma significação ética ou moral. De acordo com esse entendimento, o mundo extra-humano – da fabricação e da produção, isto é, da techne – seria eticamente neutro. Esse entendimento não se sustenta mais, justamente em decorrência da extraordinária potencialidade da tecnociência, tanto em termos de criação quanto de destruição. A magnitude desse poder torna perigoso e irresponsável o delírio de onipotência do homo faber.

Nós vivemos num mundo no qual a pergunta pelo futuro do humano não pode prescindir hoje de uma reflexão aprofundada sobre as consequências éticas, sociais, políticas e culturais do desenvolvimento das ciências e das tecnologias, pois é nesse domínio que o gênero humano parece ter alcançado sua forma suprema de autodeterminação. Por causa disso, a ética tem muito a dizer à técnica em nossos dias. Pois, a despeito dessa pretensa maioridade enfim conquistada, o desenvolvimento da moderna tecnociência produziu não apenas uma alteração substancial de nossa cosmovisão, mas também uma mudança radical na autocompreensão ética da espécie humana, razão pela qual tornou-se imprescindível a tarefa de repensar limites éticos para evitar as consequências potencialmente catastróficas do desenvolvimento técnico-científico – que incluem tanto a desertificação do planeta como o apocalipse nucelar, a clonagem humana pela engenharia genética e o hibridismo transumanista do homo roboticus.

A intensidade da preocupação com a natureza não derroga, por si só, o antropocentrismo das éticas tradicionais, mas põe à mostra suas limitações e sua congênita incapacidade de lidar com os problemas mais importantes do mundo contemporâneo. O poder-fazer humano, fomentado pelo desenvolvimento tecnológico, colocou-nos em condições teóricas e práticas de destruir inteiramente as condições de nossa existência no planeta Terra, a começar pelo próprio astro que habitamos. Portanto, um novo conceito de responsabilidade torna-se indispensável, e tentativas nesse sentido são feitas nas diferentes esferas culturais, da religião às ciências, da filosofia às artes e à política. Responsabilidade é atualmente a tradução da necessidade de amadurecimento e despertamento para uma nova consciência dos impasses e dilemas do habitar humano no mundo.

Do ponto de vista de sua fundamentação ontológica, o projeto ético de Hans Jonas transita, porém, por um caminho anti-kantiano, que o filósofo pretende, no entanto, ter assegurado filosoficamente: um caminho que leva do Ser ao Dever, do fato ao valor, ampliando o horizonte ético de modo suficiente para nele incluir a responsabilidade tanto por futuras e remotas gerações de seres humanos (portanto, de seres que ainda não existem), quanto pelos suportes e recursos ecológicos e ambientais da vida na terra. É para eles que Jonas reclama um direito próprio, capaz de reunir “o bem humano com a causa da vida em sua totalidade, ao invés de contrapor, de maneira hostil”, esses interesses e a causa da vida em geral, conferindo, então, à vida extra-humana o seu direito em nome próprio.

IHU On-Line – De que forma é possível pensar uma ética para além da dimensão antropocêntrica? Qual a importância de incluir o meio ambiente em um projeto de ética?

Oswaldo Giacoia Junior – À sombra da desvalorização das imagens tradicionais do mundo e do homem, que Nietzsche [5] denominou niilismo, faz todo sentido a reafirmação de uma pretensão moral em regime de urgência: a de que os novos horizontes da responsabilidade permaneçam abertos para uma postura ético-filosófica e jurídico-política comprometida com as exigências de justiça e equilíbrio para uma sociedade humana distribuída globalmente por toda superfície do planeta, tal como o pensou Hans Jonas. Trata-se de um compromisso minimalista, em termos de pressupostos e fundamentos: a justiça é pensada, a partir dele, como igual possibilidade de participação na distribuição do mínimo necessário para a condução de uma existência própria de seres humanos, pois os resultados do progresso econômico e cultural da humanidade foram alcançados graças a faculdades e capacitações que foram gerados e desenvolvidos no curso de uma história que implica a totalidade do gênero humano, e que talvez encontre sua forma mais eloquente de expressão no design dos polegares humanos invertidos. Pois, como Nietzsche [5] percebeu com genialidade, o propriamente humano é precisamente isso: que a hominização não pode ser pensada como um fato ocorrido num passado remoto, inacessível à memória, mas é um processo que ocorre a cada dia, uma mutação permanente, que vai do paleolítico à era atômica, e daí em diante.

Atualmente, o sentido coletivo de nosso agir desdobra-se numa escalada compulsiva, em espiral infinita que nos impele, cada vez mais, para a beira do abismo – como aquele da catástrofe ecológica. Na essência de toda compulsão abriga-se a dependência como repetição inexorável, e, com ela, o automatismo e a perda de controle, com seu caráter espiritualmente regressivo. Portanto, para evitar que o derradeiro limite seja posto pela catástrofe, seria necessário superar a impotência que reside na autoimposta compulsão a prosseguir na dinâmica autônoma da objetivação técnico-científica da natureza e da sociedade, confiante na utopia tecnológica do paraíso na terra. Seria necessário, pois, renunciar também ao credo essencialmente moderno na intensificação progressiva da tecnociência (formal, natural ou humana) como única panaceia universal, para, desse modo, recuperar a capacidade essencialmente humana de autarcheia, ainda que em condições de extrema dificuldade.

Nessas condições, tornou-se insustentável que as prerrogativas humanas sejam tomadas de modo absoluto, sejam valorizadas com exclusividade e desprezo pelo conjunto dos recursos, incalculavelmente pródigos de que elas dependem, e que nos foram legados por eônios de transformação natural de nosso planeta. Não é necessário ser teólogo, nem necessariamente religioso, para compreender a urgência e a necessidade de uma mudança radical de postura em face da natureza. Esse reconhecimento foi expresso também por Jürgen Habermas [6] em seu livro sobre O Futuro da Natureza Humana, particularmente em relação a uma condição natural do ser humano, que talvez seja sua posição mais originária, a raiz de nosso sentimento de liberdade:

“Nós vivenciamos a liberdade própria em referência a algo que, por sua própria natureza, não se encontra à nossa disposição. A pessoa se sabe, desconsiderada sua finitude, como origem irredutível de suas próprias ações e aspirações. Mas, para tanto, tem ela de reportar a proveniência de si mesma a um começo não colocado à disposição de ninguém – portanto, a um começo que só então não prejudica se – como Deus ou a natureza – ele se subtrai à disposição de outras pessoas? Também a naturalidade do nascimento desempenha o papel conceitualmente exigido por um tal começo não colocado à disposição de ninguém.”

Para mim, é particularmente significativo que seja no interior deste contexto que Habermas evoca as filosofias de Hans Jonas e Hannah Arendt [7].

IHU On-Line – Qual a atualidade da obra O princípio responsabilidade?

Oswaldo Giacoia Junior – Minha resposta a esta pergunta retoma a importância do conceito de sustentabilidade, que mantém íntima relação com o pensamento de Hans Jonas. Mas ela inclui também o conteúdo pensado na seguinte frase deste livro extraordinário:

“A profunda paradoxia do poder criado pelo saber, jamais suspeitada por Bacon, consiste em que ele, na verdade, conduziu a algo como ‘domínio’ sobre a natureza (isto é, a seu aproveitamento potencializado), mas com isso, ao mesmo tempo, à mais completa sujeição a si mesmo. O poder se tornou autossuficiente, enquanto sua promessa se converteu em ameaça, sua perspectiva de salvação em apocalipse”.

O poder-fazer humano, fomentado pelo desenvolvimento tecnológico, colocou-nos em condições teóricas e práticas de destruir inteiramente as condições de nossa existência, a começar pelo próprio astro que habitamos. Portanto, um novo conceito de responsabilidade torna-se indispensável, e tentativas nesse sentido são feitas nas diferentes esferas culturais, da religião às ciências, da filosofia às artes e à política. Responsabilidade é atualmente a tradução da necessidade de amadurecimento e despertamento para uma nova consciência dos impasses e dilemas do habitar humano no mundo.

Nesse contexto, gostaria de mencionar o exemplo do Brasil, em que os reflexos talvez mais importantes da atualidade de Hans Jonas podem ser percebidos na Constituição Federal de 1988, com o reconhecimento constitucional do direito das futuras gerações a um meio ambiente ecologicamente equilibrado, e com a consequente obrigação e responsabilidade de assegurá-lo por parte das gerações presentes. Além disso, cabe lembrar a Carta da Terra [8], o documento firmado no Rio de Janeiro em 1992 por representantes de 128 países do mundo, contemplando medidas tendentes a diminuir a degradação ambiental e consolidar a ideia de desenvolvimento sustentável como um modelo de crescimento econômico social e político adequado ao equilíbrio ecológico. São diretrizes de lucidez, que deveríamos preservar cuidadosamente.

IHU On-Line – Deseja acrescentar algo?

Oswaldo Giacoia Junior – Acredito já ter-me alongado o bastante. Resta apenas reiterar meu mais profundo agradecimento por mais esta oportunidade que o IHU me concede, com a imensa generosidade de sempre.


Notas:

[1] Relatório Brundtland ou Nosso Futuro Comum: Publicado em 1987, concebe o desenvolvimento sustentável como “o desenvolvimento que satisfaz as necessidades presentes, sem comprometer a capacidade das gerações futuras de suprir suas próprias necessidades”. No início da década de 1980, a ONU retomou o debate das questões ambientais. Indicada pela entidade, a primeira-ministra da Noruega, Gro Harlem Brundtland, chefiou a Comissão Mundial sobre o Meio Ambiente e Desenvolvimento, para estudar o assunto. (Nota da IHU On-Line)

[2] Immanuel Kant (1724-1804): filósofo prussiano, considerado como o último grande filósofo dos princípios da era moderna, representante do Iluminismo. Kant teve um grande impacto no romantismo alemão e nas filosofias idealistas do século 19, as quais se tornaram um ponto de partida para Hegel. Kant estabeleceu uma distinção entre os fenômenos e a coisa-em-si (que chamou noumenon), isto é, entre o que nos aparece e o que existiria em si mesmo. A coisa-em-si não poderia, segundo Kant, ser objeto de conhecimento científico, como até então pretendera a metafísica clássica. A ciência se restringiria, assim, ao mundo dos fenômenos, e seria constituída pelas formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e pelas categorias do entendimento. A IHU On-Line número 93, de 22-3-2004, dedicou sua matéria de capa à vida e à obra do pensador com o título Kant: razão, liberdade e ética. Também sobre Kant, foi publicado o Cadernos IHU em formação número 2, intitulado Emmanuel Kant – Razão, liberdade, lógica e ética. Confira, ainda, a edição 417 da revista IHU On-Line, de 6-5-2013, intitulada A autonomia do sujeito, hoje. Imperativos e desafios. (Nota da IHU On-Line). (Nota da IHU On-Line)

[3] Chernobyl: cidade-fantasma localizada no norte da Ucrânia, perto da fronteira com a Bielorrússia. Em meados da década de 1970, foi construída pela União Soviética uma central nuclear no noroeste da cidade, no distrito de Raion. Entretanto, Chernobyl não era a residência dos trabalhadores da usina. Quando a usina estava em construção, Pripyat, uma cidade maior e mais perto da usina, foi planejada e construída como residência para os trabalhadores. Em 26 de abril de 1986 ocorreu o acidente nuclear de Chernobyl. Um reator da central teve problemas técnicos e liberou uma imensa nuvem radioativa contaminando pessoas, animais e o meio ambiente de uma vasta extensão do tamanho de Guadalupe. Ironicamente, o acidente se deu durante o teste de um mecanismo de segurança que garantiria a produção de energia em caso de acidentes. A explosão ocorreu quando o sistema era testado em um dos blocos da usina, provavelmente devido à instabilidade do reator provocada por uma combinação de erros humanos na sua operação e sua construção estar incompleta à época. (Nota da IHU On-Line)

[4] Fukushima: província do Japão localizada na região de Tohoku, na ilha de Honshu. A capital é Fukushima. Nessa localidade funciona a usina nuclear atingida pelo tsunami em março de 2011. Sobre o tema, confira a edição 355 da revista IHU On-Line, de 28-3-2011, intitulada A energia nuclear em debate, disponível aqui. (Nota da IHU On-Line)

[5] Friedrich Nietzsche (1844-1900): filósofo alemão, conhecido por seus conceitos além-do-homem, transvaloração dos valores, niilismo, vontade de poder e eterno retorno. A Nietzsche foi dedicado o tema de capa da edição número 127 da IHU On-Line, de 13-12-2004, intitulado Nietzsche: filósofo do martelo e do crepúsculo. A edição 15 dos Cadernos IHU em formação é intitulada O pensamento de Friedrich Nietzsche. Confira, também, a entrevista concedida por Ernildo Stein à edição 328 da revista IHU On-Line, de 10-5-2010, intitulada O biologismo radical de Nietzsche não pode ser minimizado, na qual discute ideias de sua conferência A crítica de Heidegger ao biologismo de Nietzsche e a questão da biopolítica, parte integrante do Ciclo de Estudos Filosofias da diferença - Pré-evento do XI Simpósio Internacional IHU: O (des)governo biopolítico da vida humana. Na edição 330 da revista IHU On-Line, de 24-5-2010, leia a entrevista Nietzsche, o pensamento trágico e a afirmação da totalidade da existência, concedida pelo professor Oswaldo Giacoia. Na edição 388, de 9-4-2012, leia a entrevista O amor fati como resposta à tirania do sentido, com Danilo Bilate. Na edição 513, de 16-10-2017, leia a entrevista Uma política de vida ao invés de uma política sobre a vida. A biopolítica afirmativa de Nietzsche. A edição 529 da IHU On-Line teve como tema de capa Nietzsche. Da moral de rebanho à reconstrução genealógica do pensar. (Nota da IHU On-Line)

[6] Jürgen Habermas (1929): filósofo alemão, principal estudioso da segunda geração da Escola de Frankfurt. Herdando as discussões da Escola de Frankfurt, Habermas aponta a ação comunicativa como superação da razão iluminista transformada num novo mito, o qual encobre a dominação burguesa (razão instrumental). Para ele, o logos deve se construir pela troca de ideias, opiniões e informações entre os sujeitos históricos, estabelecendo-se o diálogo. Seus estudos voltam-se para o conhecimento e a ética. (Nota da IHU On-Line)

[7] Hannah Arendt (1906-1975): filósofa e socióloga alemã, de origem judaica. Foi influenciada por Husserl, Heidegger e Karl Jaspers. Em consequência das perseguições nazistas, em 1941, partiu para os EUA, onde escreveu grande parte das suas obras. Lecionou nas principais universidades deste país. Sua filosofia assenta numa crítica à sociedade de massas e à sua tendência para atomizar os indivíduos. Preconiza um regresso a uma concepção política separada da esfera econômica, tendo como modelo de inspiração a antiga cidade grega. Entre suas obras, citamos: Eichmann em Jerusalém - Uma reportagem sobre a banalidade do mal (Lisboa: Tenacitas, 2004) e O Sistema Totalitário (Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1978). Sobre Arendt, confira as edições 168 da IHU On-Line, de 12-12- 2005, sob o título Hannah Arendt, Simone Weil e Edith Stein. Três mulheres que marcaram o século XX e a edição 206, de 27-11-2006, intitulada O mundo moderno é o mundo sem política. Hannah Arendt 1906-1975. Veja também, na edição 207 de 04-12-2006, a entrevista Um pensamento e uma presença provocativos, de Michelle-Irène Brudny. (Nota da IHU On-Line)

[8] Carta da Terra: declaração de princípios éticos fundamentais para a construção, no século XXI, de uma sociedade global justa, sustentável e pacífica. Busca inspirar todos os povos a um novo sentido de interdependência global e responsabilidade compartilhada, voltado para o bem-estar de toda a família humana, da grande comunidade da vida e das futuras gerações. É uma visão de esperança e um chamado à ação. O documento é resultado de uma década de diálogo intercultural, em torno de objetivos comuns e valores compartilhados. O projeto começou como uma iniciativa das Nações Unidas, mas se desenvolveu e finalizou como uma iniciativa global da sociedade civil. Em 2000 a Comissão da Carta da Terra, uma entidade internacional independente, concluiu e divulgou o documento como a carta dos povos. A íntegra do documento está disponível aqui. (Nota da IHU On-Line)

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