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‘Não podemos esperar que só assembleias e protestos produzam mudanças’

Judith Butler, São Paulo, 2015 (Foto Fanca Cortez)


Edição do mês revista Cult
Por Rogério Bettoni e Mariana Lagedisse


Judith Butler tem se mostrado uma pensadora cada vez mais relevante não só nos Estudos de Gênero, mas também na Ética e na Filosofia Política. Nesta entrevista, fala sobre seus livros mais recentes, o aumento da intolerância no mundo, mobilizações políticas, Palestina e identidades de gênero.

As questões que propõe – e as ideias que desenvolve sobre elas em sua obra – são muito precisas como retrato da contemporaneidade, e seu papel tem sido mais o de propor saídas aos problemas pelo viés do olhar inclusivo do que se munir de constatações datadas.

Sua fala se mostra relevante para um contínuo debate político e social, especialmente no momento em que obras e exposições de arte são vetadas ou canceladas (vide“Queermuseu”, em Porto Alegre), espetáculos de teatro são proibidos pela Justiça (vide a peça O Evangelho Segundo Jesus, Rainha do Céu, de Jo Clifford, em Jundiaí), e a Câmara dos Deputados abre margem mais uma vez para que homossexuais sejam tratados como doentes.

REVISTA CULT – Seu livro mais conhecido no Brasil, Problemas de gênero, publicado há quase 30 anos, é considerado uma obra de grande relevância para os estudos e movimentos feministas, de gênero e LGBTQI. Como você percebe ou interpreta o impacto da sua teoria sobre gênero na práxis social, em termos de práticas e políticas públicas? O que mudou nesses anos todos?

Judith Butler – Não acompanho o impacto do meu trabalho, então talvez eu seja a pessoa menos indicada para falar desse fenômeno. Não acredito que um único livro atue na política social. Os livros surgem a partir de um movimento social e de um conjunto de investigações acadêmicas. Ambos convergem na vida da pessoa e então o texto surge, junto a muitos outros textos, filmes, peças, poemas e imagens, como parte de um momento ou de um movimento cultural – algo que foi chamado de “queer” só depois da publicação de Problemas de gênero. Acho que talvez a teoria da construção social tenha sido importante por colocar em questão a ideia de que as leis naturais determinam nosso sexo e nosso destino. Acredito que talvez a crítica queer ao feminismo seja importante por expor o viés heterossexual que está no núcleo de muitas teorias sobre a diferença sexual. Mas talvez seja ainda mais relevante a ideia de “agência” ou ação que permite às pessoas retirarem de situações muito ruins os recursos para intervir e modificar os termos da realidade.

No livro Argonautas, a escritora Maggie Nelson fala em determinado momento sobre desconstrução de identidade e performatividade, e menciona uma entrevista que você concedeu a Liz Kotz, em 1992, dizendo que as pessoas se equivocaram na leitura deProblemas de gênero – na verdade, tomaram a obra como exemplo de que era possível “acordar de manhã, abrir o armário e decidir qual gênero vestir ou usar naquele dia”. Você acha que as pessoas ainda fazem essa leitura equivocada? Se sim, você acredita que esse tipo de leitura facilita ou promove a mercantilização do gênero?

Hoje eu aceito todas as leituras equivocadas. A intenção do autor é apenas um fator entre muitos outros na recepção de um livro. Quando o texto é traduzido, às vezes o tradutor “entende algo errado”, mas aquele equívoco acaba dando vida a uma nova linha de raciocínio. Minha ideia original era tratar do sentido duplo de ser coagido e ser ativo. Afinal de contas, o gênero ou as normas atuam em nós ao mesmo tempo em que lutamos contra eles e tentamos reformulá-los em novas direções. Não somos radicalmente livres para construir a nós mesmos, mas temos a possibilidade de lutar contra as histórias que nos constroem.

Em seu livro Relatar a si mesmo, você fala sobre a “força da moral na produção do sujeito” e nos mostra como o sujeito se forma numa estrutura de interpelação – somos interpelados e adquirimos a linguagem, depois a usamos para relatar a nós mesmos para esse Outro que nos interpela. Nesse sentido, o Outro seria o que me constitui, mas também me despossui. Essa tensão, ou esse paradoxo, aparece na sua obra como um todo em diferentes aspectos. Podemos dizer que essa é sua questão ética fundamental – quero dizer, a formação do sujeito e sua relação com o Outro?

Talvez a questão fundamental seja essa, não tenho certeza. A questão muda para mim o tempo todo provavelmente porque ainda estou viva, e uma pessoa viva sempre pensa um problema antigo em novas perspectivas. Mas sim, claro, quero dizer que nenhum sujeito e nenhuma criatura que se refere a si mesmo como “eu” pode realizar essa autorreferência sem antes ser interpelado por outro sujeito. Nós somos inseridos na linguagem, por assim dizer, por meio da interpelação, e a ausência de interpelação retira de nós nossa capacidade de agir e falar. Estou pensando numa crítica àquelas formas de individualismo que imaginam a primeira pessoa “eu” como radicalmente autossuficiente. Mesmo quando afirmamos esse “eu”, nós o fazemos para um outro e dentro de uma linguagem compartilhada. Isso significa que, além de depender das pessoas a quem se dirige, nossa autoafirmação também requer que sejamos despossuídos de singularidade numa linguagem que nos dá a mesma capacidade de falarmos como um “eu”. Isso também significa que estamos vinculados uns aos outros por meio de formas que o individualismo não reconhece. A linguagem nos ajuda a ver esses laços, embora nem todos sejam linguísticos.

Temos visto no Brasil, mas também em outros lugares, uma onda reacionária de viés cristão, inserida na política, que busca impedir quaisquer debates sobre gênero nas escolas e define o tema como “ideologia de gênero”. Pensando na questão da precariedade, parece que estamos passando por uma intensificação da intolerância e do sectarismo. O que pensa sobre isso, levando em conta o fenômeno Trump nos Estados Unidos e a intolerância no Brasil, que vem ganhando força política não só com o apoio dos evangélicos mais conservadores, mas também da direita militar?

Talvez vocês estejam se referindo aos esforços de retirar das escolas o ensino sobre “gênero” e aos ataques da direita à discussão sobre identidades de gênero e feminismo. Tenho visto isso no Brasil, na França, na Bélgica e nos Bálcãs. E o fato de o Papa ter se referido ao gênero como “uma ideologia diabólica” não ajuda em nada. Por um lado, parece que as pessoas não querem que o casamento heterossexual e sua forma familiar resultante sejam contestados, mas muitos casamentos são arruinados internamente, e muitas pessoas vivem em famílias ou em laços associativos íntimos que não podem ser conceituados nos termos da família tradicional. Desse modo, a mesma instituição que é protegida já demonstrou toda sua fragilidade e abriu espaço para ideias mais complexas e mutáveis de parentesco e interdependência. Por outro lado, esses debates em torno de gênero e casamento sugerem que formas de identidades nacionais dependam fundamentalmente da regulamentação da sexualidade através do casamento, isto é, a regulamentação da reprodução sexual e a restrição da sexualidade à forma heterossexual normativa. Com muita frequência, portanto, o “gênero” é compreendido como um elemento de fora, uma exportação cultural da América, e às vezes é rechaçado em nome de culturas nacionais que buscam preservar um distanciamento em relação à influência dos Estados Unidos. Tenho afinidade com o segundo caso, mas não quando se torna numa nova forma de nacionalismo.

Vale notar que muitas organizações cristãs são abertas ao casamento gay e a questões LGBTQI, e que o ataque a essa abertura só é feito pela vertente de direita. Vemos ataques similares por parte dos que se definem “seculares”. Eles acreditam que a teoria de gênero e os estudos queers não são propriamente “científicos” e que deveriam ser rejeitados, assim como a religião também deveria ser rejeitada. Sendo assim, se mapeamos o problema, somos obrigados a compreender sua complexidade.

Pensando na teoria queer e numa possível ligação com o que tem sido chamado de “pós-secularismo”, alguns teóricos culpam o movimento queer por se distanciar das religiosidades quando, na verdade, a teoria deveria abraçá-las, pois a religião exerce um grande papel na formação dos sujeitos. De que maneira essa abordagem pode ser benéfica para promover a diversidade? Estou fazendo de novo uma conexão comRelatar a si mesmo, em que você diz, por exemplo, que “Descubro que minha própria formação implica o outro em mim, que minha estranheza para comigo mesma é, paradoxalmente, a fonte de minha conexão ética com os outros”.

Não sei se compreendo exatamente o sentido de “pós-secularismo”, então não sei se consigo dar uma boa resposta. Na minha opinião, não deveríamos imaginar que o “progresso”, em termos de liberdade sexual e expressão de gênero, depende da rejeição à religião. Oponho-me a formas de ortodoxia que buscam reprimir tais liberdades. Além disso, vejo muita gente entrar nesses movimentos sem abdicar de suas experiências e práticas religiosas, e clamar tanto a liberdade religiosa quanto a liberdade sexual. Na verdade, a situação das minorias religiosas é mais parecida com a das minorias sexuais do que imaginávamos a princípio. Por isso não vejo problema no fato de a religiosidade fazer parte do queer. E não deveria ser algo nem imposto nem censurado – deveria fazer parte da complexidade que constitui a vida queer.

Com a crise política estendida que se vive no Brasil nos últimos anos, as paralisações, assembleias e passeatas têm adquirido um caráter de performatividade mais próximo do mise-en-scène, pois têm demonstrado baixo grau de impacto social e político, quase sem poder de reverter as decisões arbitrárias do Congresso e do Planalto. Vemos os direitos dos trabalhadores e das minorias serem desmantelados, o que gera uma precariedade sistemática das condições de vida. Será que podemos confiar no potencial performativo político dos corpos que vão às ruas em protestos e manifestações? Quero dizer, qual a principal ideia por trás do aspecto político da performatividade nas assembleias?

Não podemos esperar que assembleias e protestos produzam por si sós a mudança radical e estrutural necessária. Mas quando tais assembleias e protestos são censurados, qualquer possibilidade de transformação justa na vida política deixa de existir. O problema surge quando uma parte do “povo” é destituída do direito ao voto ou da participação política, ou quando é tão alienada ou excluída do poder que precisa ir às ruas ou à internet (ou uma combinação das duas coisas) para “votar” de forma extraeleitoral. Essas manifestações podem vir a representar a “vontade popular” precisamente naquelas ocasiões em que o Estado impôs estruturas que as silenciam ou as excluem. Ir às ruas é uma maneira de estar, ao mesmo tempo, dentro e fora do processo político em sua forma atual. Sim, é claro, temos visto como os reacionários e conservadores também podem ir às ruas. Não podemos impedir o exercício da liberdade, mas podemos – e devemos – reunir mais pessoas. Sem a liberdade de reunião – uma liberdade que pressupõe que os corpos podem ir e vir, pensar e falar – nunca teremos democracia. Isso sugere que não há democracia sem corpos que se movam e se expressem.

Em Caminhos divergentes, você analisa a questão de um conflito histórico – grosso modo, entre judeus representados pelo governo de Israel e palestinos – e busca uma solução baseada nos direitos comuns e no Estado igualitário sem soberania religiosa – uma coabitação, em suma. Por sua vez, em Notes Towards Performative Theory of Assembly (inédito no Brasil), você diz que é importante manter aberta a questão “Quem é o povo?”, e que “Quando as pessoas superam a violência legal, concordando em se tornar ‘criminosas’ na luta pela democracia, é que começa a se articular algo que chamamos de ‘povo’”. Você acha que uma estratégia política eficaz depende do questionamento contínuo sobre “quem é o povo”? Se o neoliberalismo destrói as instituições básicas da democracia, a solidariedade e a compaixão dos movimentos de resistência seriam uma alternativa real para um novo corpo político?

É preciso deixar bem claro que o conflito no Oriente Médio ao qual me refiro é entre os palestinos e o governo israelense – não com o povo judeu. Muitos judeus também estão em conflito com o Estado de Israel. A forma política que qualquer resolução possa adquirir deve permitir a autonomia cultural, a justa redistribuição de terras e uma autoridade política com estrutura federal, de modo que as regiões possam manter a autonomia no contexto de um acordo irrevogável que articule os termos da coabitação livre e igualitária. Quer a solução seja uniestatal ou biestatal – ou alguma outra forma administrativa –, nela haverá de ter a igualdade substantiva para todas as pessoas, sejam quais forem suas identificações ou origens étnicas, raciais e religiosas. No entanto, a solução só vai surgir quando: (a) o povo palestino, que representa cerca de 30% da população do atual Estado de Israel, tiver os mesmos direitos que os israelenses de ascendência judaica, e (b) os mais de 5 milhões de palestinos sem Estado também forem reconhecidos como “o povo” – o povo exilado ou que vive sob cerco ou ocupação. Desse modo, embora possamos dizer, como Martin Buber, que existem dois povos, será de grande radicalidade o dia em que “o povo” for compreendido como internamente diferenciado, plural em sua forma, vivendo em condições de liberdade igualitária.

Em A vida psíquica do poder: teoria da sujeição, você fala de como o poder social determina nossa vida psíquica, que, por sua vez, fortalece a operação desse mesmo poder social. Nesse sentido, tendo em mente o jogo ou a dinâmica entre poder e violência, como seria pensar uma sociedade sem gênero, e até que ponto iniciativas como a das escolas suecas, que buscam eliminar as distinções de gênero já no ensino infantil, seriam fundamentais? Uma sociedade sem coerção e estruturas de poder não seria uma utopia?

Não estou muito certa a respeito de tais experimentos. Eles funcionam? Ou o “gênero” se torna uma categoria reprimida e, consequentemente, transgressora? Se o sujeito parece surgir de normas de gênero repressoras, ele o faz lidando com o “controle” que essas normas exercem na nossa vida. Portanto, apesar de lutarmos para viver num mundo em que o gênero não seja tão determinante quanto o é hoje, isso só pode acontecer como resultado de uma luta histórica. É preciso lembrar que muitas pessoas gostam de ter gênero, e que muitas pessoas trans buscam assegurar o gênero que são – isso significa que nem todo mundo quer transcender o gênero como categoria. Eu tampouco gostaria de transcender isso.

Ainda sobre A vida psíquica do poder e as discussões sobre identidade de gênero, poderíamos especular que, com as subversões e enfrentamentos das performatividades queers, estaríamos caminhando para a dissolução das diferenças entre homem e mulher e/ou talvez explorando um terceiro sexo andrógeno?

Não, não se trata de uma dialética desse tipo. Existem muitas perspectivas e elas nem sempre são opostas. Muitas pessoas querem permanecer dentro dessas categorias ou adotar a categoria que lhes seja correta, e isso significa que há uma intensificação do gênero, não um movimento para além dele. Embora algumas pessoas se reconheçam como não binárias, isso é apenas uma posição num espectro amplo de posições que podemos chamar de gênero queer, e essa posição pertence tanto ao movimento trans quanto ao movimento queer.

Alguns anos atrás, Slavoj Žižek disse numa entrevista para a revista Umbigo das Coisas que é muito difícil ser marginal hoje em dia porque isso constitui um paradoxo, e disse que você, como pensadora, apesar de lidar com a questão do marginal, da resistência ao mainstream etc., pensa que os lacanianos são os pensadores poderosos do mainstream (Žižek incluído, claro). Ao mesmo tempo, ele disse que, dentro da instituição acadêmica como campo de poder, eles [lacanianos] não conseguiam tanto financiamento, bolsas de estudo e publicações porque carecem desse poder e são criticados como patriarcais, ao passo que você tem todo o poder para nomear pessoas, publicar mais livros etc. Para ele, “ser marginal não é dizer que somos marginais, mas sim uma maneira de determinar nossa posição, que na verdade pode ser muito central”. Como você encara essa questão? Você acredita que o movimento feminista e o LGBTQI são marginais nesse sentido?

Só posso dar risada dessa observação de Žižek. Tenho certeza de que ele pode publicar tantos livros quanto quiser. Ele tem uma enorme influência para publicar editoriais em praticamente qualquer jornal, então, embora ele seja marginal, isso não o impede de entrar no mainstream. A ideia de que os lacanianos são particularmente oprimidos é uma fantasia que merece uma leitura psicanalítica mais cuidadosa, uma leitura que não podemos realizar no contexto dessa entrevista. Mas obrigada pelas boas risadas.

Eu vejo essa questão de uma forma bem diferente. Muitas vezes conquistamos de fato um capital cultural publicando certos livros ou nos manifestando publicamente em prol de certos assuntos. O que fazemos com esse capital? E o que o capital faz conosco? Existe alguma maneira de usarmos esse capital para estabelecer conexões entre grupos mais marginalizados, facilitar perspectivas e formas de conhecimento – digamos, do Sul global – que não recebem o mesmo tipo de reconhecimento ou compensação? Existe alguma maneira de arriscarmos nossa “boa reputação” assumindo publicamente uma postura em relação a direitos de gênero, Palestina ou repressão da democracia no Brasil ou na Venezuela? Em outras palavras, cada um deve encontrar um jeito de assumir e exercitar o poder de forma responsável. Essa é a tarefa que nos cabe, mesmo quando corremos um grande risco de perder nosso capital cultural por sermos solidários para com os subjugados e malditos.

Pensando no potencial político da experiência estética, como a arte poderia contribuir para a luta por reconhecimento, visibilidade, dignidade e liberdade de expressão? Tratando de uma possível contribuição da teoria de gênero para a filosofia da arte e a estética como disciplina filosófica, como pensar numa estética queer?

Acredito que a existência do “queer” pressupõe a existência da estética queer, e acho impossível pensar o queer sem uma estética queer. Ela surgiu em parte do camp, do kitsch, mas também do melodrama, do tragicômico e do visionário. Especialmente nesses momentos políticos tenebrosos, precisamos do que Freud chamou de “narcose” da arte não só para aliviar a dor, mas também para facilitar o sonho – o sonho impossível de um futuro em que ainda possamos encontrar e afirmar a democracia, um futuro em que Trump volte para suas torres e continue lá o resto da vida. A questão da representação está sempre ligada a uma questão anterior: o que ou quem pode ser representado? Nós fazemos essa pergunta sobre a arte, mas também sobre a política. Estamos sempre trabalhando nos limites da moldura, tanto dentro quanto fora de suas linhas.

A performance art, assim como as identidades queer, tem um aspecto político de questionar regras, normas e o status quo, criando pequenos distúrbios e perturbações, e contribuindo para a ampliação e a renovação da nossa percepção de mundo. No entanto, você já escreveu que performatividade das identidades queer eperformatividade da performance art não se relacionam ou não se assemelham. Poderia falar um pouco mais dessas diferenças?

Não, elas não se relacionam, mas há funções performativas da linguagem que nem sempre são performances no sentido teatral. Precisamos tanto do poder da linguagem quanto do teatro para um futuro queer. Algumas vezes os dois caminham juntos, outras vezes nós agimos sem palavras – e isso é poderoso. E outras vezes nós escrevemos sem performance, e a força da linguagem se propaga para além do momento da elocução. Precisamos da teatralidade do momento público, mas também da performatividade da linguagem tal como subsiste no futuro, assombrada por nossas perdas e anseios.

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