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Lista de Livros: Um fio de nada – ensaio sobre a tolerância, de

Do GGN, 15 de Outubro, 2017
Diogo Pires Aurélio
Enviado por Doney

Lista de Livros: Um fio de nada – ensaio sobre a tolerância, de Diogo Pires Aurélio

Editora: Martins Fontes
ISBN: 978-85-7827-254-8
Opinião: bom
Páginas: 184

“Em certo sentido, quase se diria estarmos em presença de um prenúncio longínquo desses livres-pensadores e libertinos que, a partir do século XVI, iniciam a marcha em direção ao tolerantismo, essa “heresia das heresias” que traz consigo, no dizer do cardeal Bossuet, o gérmen de uma nova Babel, atribuindo indiferentemente à verdade e ao erro, à virtude e ao vício, o mesmo estatuto e os mesmos direitos.”

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“O mesmo se poderia, aliás, deduzir das palavras de Steven C. Rockefeller, quando recorda que “muitos adeptos do multiculturalismo, hoje, contestam a ideia de que o liberalismo seja neutro a respeito das concepções do bem, argumentando que ele traduz apenas uma cultura regional, anglo-americana, a qual possuiria um efeito homogeneizante”.”

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“No fundo, continuam os críticos da tolerância a alegar, tolera-se hoje mais por falta de convicções próprias que por respeito pelas convicções alheias. É, por assim dizer, uma homogeneização negativa, tolerante mas tendencialmente vazia.”

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“A diferença e a heterogeneidade é que são o verdadeiro apanágio do homem.”

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“A tolerância limita-se a propor uma unidade, ou melhor, um consenso que só é possível obter mediante o deliberado adiamento da verdade definitiva e o seu desterro para fora dos muros da pólis. Aparentemente, o propósito seria modesto: um fio de nada, como aqui lhe chamamos, tendo em atenção o seu lado irrepresentável e, bem assim, a natureza dos laços – irredutível a qualquer dogma – com que a tolerância deveria imperativamente ligar os indivíduos. Na realidade, ele é tanto ou mais problemático, porquanto requer a salvaguarda da identidade de cada indivíduo e de cada grupo, e exige, simultaneamente, que essa mesma identidade se flexibilize a ponto de permitir não só o diálogo, mas a própria integração do outro sem que ele tenha de se despojar dos seus valores, usos e costumes. Conviver sem converter, eis o desafio supremo. O problema começa quando a identidade do outro, a sua própria razão de ser, é contra tal contenção, essencial na razão tolerante.”

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“Quando falamos de tolerância estamos nos referindo à permissão de maneiras de pensar e de agir que vão contra aquelas que adota para si aquele que tolera ou a permissão de maneiras de ser – cor da pele, raça, origem étnica – diferentes da que apresenta o grupo em que o tolerante está integrado.”

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“Em certo sentido, que é, afinal, o sentido que lhe dão a linguagem comum e a interpretação vulgar do termo, não haveria mesmo tolerância sem pressupor certa superioridade daquele que tolera sobre aquele que é tolerado. Em que medida se poderá, com efeito, tolerar se não se dispõe do poder de não tolerar?”

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“O acolhimento da diferença tanto pode, enfim, manifestar-se por uma simples receptividade e eventual predisposição para dialogar, mantendo-se inviolável a identidade do grupo ou dos indivíduos que toleram e de quem é tolerado, como pela capacidade de integrar o outro e, nessa medida, rearticular a própria identidade de forma a criar interiormente o espaço para novas maneiras de ser pensar e agir. Vendo a história, deparamos com exemplos de ambas as hipóteses: da tolerância como simples permissão do diferente, na condição de este permanecer na periferia cultural e porventura até geográfica, sem questionar e muito menos agredir o núcleo central das convicções e a organização sociopolítica dominantes; e da tolerância como abertura e assimilação do diferente, que carrega adaptações mais ou menos profundas, tanto no interior do grupo ou do indivíduo que tolera como no interior dos grupos que são tolerados.”

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“A razão, como se pode ver pela história do pensamento e a variedade de doutrinas, é incapaz de fornecer uma verdade universalmente aceita sobre as questões essenciais ao homem. A revelação, por seu turno, apresenta-se em mais do que um livro sagrado e, para cada um desses, existe ainda uma infinidade de interpretações, pelo que tampouco poderá ser invocada como chave da sabedoria ou tábua da lei. Assim sendo, a imposição de uma opinião ou de uma norma de comportamento jamais poderá reivindicar qualquer espécie de legitimidade e remeterá sempre para o domínio da violência. Dito de outro modo, por natureza, cada um tem o direito de viver como achar melhor e de sustentar a “verdade” que entender, ainda que esta não passe, para todos os outros, de um simples erro.”

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“Ora, a tolerância de que fala Voltaire visa a supressão da violência, mas foi instaurada como lei prévia ao contrato, razão pela qual se considera um “apanágio da humanidade”. Já não se trata apenas de mera estratégia visando à pacificação. Trata-se de um elemento constitutivo da verdadeira natureza humana, que se entende agora como uma estrutura de valores universais e trans-históricos cujo cerne reside na liberdade. Negar a alguém o direito de pensar livremente e de agir em conformidade com os seus próprios critérios seria, a partir dessa perspectiva, recusar-lhe a autenticidade da sua natureza e a integração no seio da humanidade a que, como pessoa livre, tem direito. A tolerância é, antes de tudo, ditada pela condição do homem enquanto homem.”

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“Uma verdade surge menos como aquilo que um grupo defende e mais como aquilo com que ele se defende: é, em suma, o que de faz, a sua maneira de se apresentar, de difundir e de centralizar aquilo que é.” (Michel de Cerceou)

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“No momento em que a unanimidade é tida por utópica e a homogeneização sociodoutrinal é reconhecida como violência, a heterodoxia descobre-se como alteridade definitiva e não mais como desvio transitório.”

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“De alguma forma, o programa do iluminismo vai também convergir para esse combate pelo triunfo da razão sobre a superstição e as “trevas”, uma e outras invariavelmente associadas à intolerância. Tal combate é, como se sabe, senão linear, pelo menos progressivo e tem uma direção, ou melhor, uma causa: a liberdade. “A natureza” – diz Kant –, “debaixo da rude carapaça, libertou um germe pelo qual vela com toda a ternura, a saber, a inclinação e vocação do homem para pensar livremente”. A “rude carapaça” da natureza humana, isto é, o seu condicionamento empírico, está sujeito à necessidade das leis naturais. A par disso, porém, a razão institui-se, no campo moral, em autonomia pura ao tomar-se legisladora de si própria. Nessa medida, a liberdade não se reduz a um direito que os homens fossem adquirindo através da história: é um direito inato. É mesmo, como afirma Kant, o “único direito inato”. Com efeito, “a liberdade (a independência relativamente ao arbítrio constritivo de outrem), na medida em que pode coexistir com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei universal, é este direito único, originário, que corresponde a todo o homem em virtude da sua humanidade. E, sendo inato, o direito à liberdade não pode constituir objeto de contrato.

A partir daqui, se todos os homens, enquanto homens, são igualmente livres, então a tolerância não pode conceber-se como uma benesse que a caridade ou a razão aconselhariam, àquele que pretensamente detém a verdade e o poder nela assente, a manifestar para com os que ele supõe estarem no erro: a tolerância passou definitivamente a ser o equivalente da igualdade. Mirabeau, no célebre discurso de 22 de agosto de 1789 à Assembleia Constituinte, por detrás da retórica revolucionária, enunciara apenas este paradoxo da tolerância que, ao definir-se como igualdade, atinge, simultaneamente, a plenitude de sentido e a sua ausência: “Eu não vim pregar a tolerância! Porque a mais ilimitada liberdade de religião é para mim um direito tão sacrossanto, que a própria palavra ‘tolerância’ com que se pretende exprimi-lo é já, de algum modo, tirânica [...]. A existência de uma autoridade que tem o poder de tolerar atenta contra a liberdade de pensamento pelo fato mesmo de que tolera e, por conseguinte, poderia não tolerar”.”

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“É certo que a razão moderna se definiu, histórica e ontologicamente, pela liberdade de pensar e de agir sem ser coagido. Seu primeiro obstáculo seria, por isso mesmo, a autoridade injustificada, fosse ela religiosa ou filosófica: ninguém pode ser compelido a aceitar uma verdade ou uma moral que interiormente rejeita, esteja ela em que página ou interpretação da Bíblia estiver, tenha ela sido garantida por quem quer que seja. Acontece que a revelação, em qualquer da suas versões e dogmas, se apresenta como verdade incontestável, gerando assim a exclusão e a intolerância recíproca dos credos. O racionalismo detecta que essa é a raiz do mal e propõe, como remédio, a liberdade. As diversas religiões resistem, a menos que estejam na situação de perseguidas. Mas a ideia avança. E avança, paradoxalmente, no mesmo sentido de uma qualquer crença, como detentora da verdade e pronta a perseguir, assim que puder, todos os que lhe resistam, os hereges da nova “seita”.”

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“Qualquer uma das três religiões do Livro ficara, por largo tempo, prisioneira da identificação do texto da lei – seja no Antigo Testamento e no Talmude, no Novo Testamento ou no Corão – com uma narrativa da verdade universal e sem poder admitir que a própria natureza dos seus enunciados acarreta a pluralidade conflitual das interpretações. À sua maneira, cada uma das sociedades, Estados e impérios fundados sobre essa presunção de traduzir a vontade de um legislador divino tenderá a moldar-se à imagem herdada do antigo Israel e a conceber-se como depositário exclusivo da verdade. Teocráticos por vocação, qualquer atentado contra a doutrina será por eles julgado como um crime de lesa-pátria, da mesma forma e pela mesma razão que entre os judeus a blasfêmia era punida com a morte. Se a soberania repousa em Deus e existe uma lei que lhe é atribuída, então a distinção entre o sagrado e o temporal atenua-se. No limite, ela será suprimida: o erro e o crime, tal como a verdade e o bem, confundem-se.”

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“Religiões há, entretanto, em que prevalece ainda intacto um pretenso direito exclusivo da verdade, com prerrogativas, se possível, reforçadas. O retorno a que se assistiu, ao longo do século XX, a uma versão pretensamente mais autêntica do Corão, no interior do islamismo, versão essa que condena e persegue o mínimo desvio à verdade e à virtude, é bem o exemplo da intolerância fundamentada na “palavra do profeta, intérprete de Alá”. Evidentemente, tal intolerância só se retira dos textos aceitos como sagrados – no islamismo, como no cristianismo e no judaísmo – a partir do momento em que um grupo organizado, quer esteja no poder ou em busca de sua conquista, se socorre deles e os promove a Constituição, real ou virtual. Boa parte das tentativas de cariz teológico para apagar a posteriori as marcas da intolerância, que a seu tempo se legitimou por recurso ao Livro, consistem em inocentar a doutrina e culpar as interpretações, sendo que estas, em regra, se imputam aos chamados poderes temporais. À semelhança, porém, da ave de Minerva, a versão tolerante só se ergue do texto quando as versões intolerantes, desamparadas pela força do braço secular, caminham para o ocaso. E a recíproca, infelizmente, também é verdadeira.”

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“Em reforço das considerações de natureza política é normalmente invocado o papel das trocas comerciais e transações financeiras. Já durante parte da Idade Média, sobretudo até às cruzadas, o comércio tivera força bastante para fazer aceitar os judeus em vários reinos cristãos, pese embora todo o tipo de restrições teológicas e sociais que, de uma parte e de outra, rabinos e papas ou bispos mantinham relativamente a um contato que, se excessivo, provocaria contaminações indesejadas. Sem dúvida, a religião, ao mesmo tempo que era o cimento de cada uma das comunidades continha em si o imperativo da mútua segregação. Da doutrina aos rituais, dos textos sagrados aos modos de conduta, eram muitos os elementos identitários que sustentavam não apenas a separação, mas também o sentimento de superioridade em relação ao “outro” e, sobretudo, o ódio com fundamento religioso: o judeu via o cristão como idólatra; o cristão olhava cada um dos judeus como implicado na morte de Jesus Cristo. A economia, porém, vai ditar as suas leis e impor ajustamentos doutrinais de toda ordem. De um lado e de outro.”

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“A busca de uma fonte de legitimação da tolerância parece, pois, sistematicamente votada a oscilações de contingência, esbarrando no final de qualquer dos seus itinerários possíveis com a natureza hipotética, provisória e equívoca daquilo que se tomara por fundamento definitivo. Longe de poder escorar-se em alguma transcendência e deduzir-se apoditicamente, a tolerância remete, antes, para vínculos circunstanciais, sem chegar a projetar-se para além de um contexto espaciotemporalmente determinado. Seu fundamento, aliás, não é outro senão essa mesma ausência de fundamentos absolutos que se levanta entre um indivíduo e outro, condenando por injustificado qualquer tipo de exclusão com base na natureza, na história, ou nas convicções. Uma vez reconhecido o estatuto imanente da verdade, ou seja, afastada a hipótese de ela se inscrever num plano igual ao da matemática e da lógica, aos valores religiosos e morais não restará outra base que não seja o consentimento intersubjetivo, mais ou menos alargado, mais ou menos argumentado. Consequentemente, a vida social tolerante, a coabitação da diferença na pólis, só é possível mediante instituições que preservem a condição efêmera das verdades na esfera pública e previnam contra o potencial de intolerância que nelas se abriga.”

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“Como fundamentar, efetivamente, essa superioridade da opção liberal*, para que ela não se reduza a uma simples manifestação do impulso para impor aos outros as nossas próprias crenças e modos de julgar, impulso típico das opções informadas por corpos de doutrina que rotulamos de intolerantes? A natureza e os limites da racionalidade inibem a proclamação de normas substantivas com caráter universal e enclausuram no espaço de uma cultura e numa rede específica de procedimentos justificativos a própria exigência da universalidade que a razão tolerante alimenta. Os valores de que se constitui a sociedade liberal e democrática não são, por isso, o fruto de uma evidência racional: são, pelo contrário, o fruto de um conflito de evidências, a lição duramente colhida na guerra entre opiniões contraditórias. À força de experimentar os resultados do combate por verdades imutáveis e bens indiscutíveis, a Europa foi-se tornando receptiva à consideração da contingência e da particularidade em que se traduz sempre o pensar e o agir humano, abandonando ao mesmo tempo a pretensão de legislar na esfera pública sobre convicções. O reconhecimento da liberdade é a consagração do irrepetível de cada pessoa e de cada gesto individual. A partir daí, afastada a transcendência da lei, o problema político passará a ser o da definição do justo e a busca de critérios equitativos em que se manifestem a igualdade de direitos e a reciprocidade de deveres. Como vimos, não existe nenhuma instância de onde deduzir tais critérios. Mas há, pelo menos, a forte convicção, fundada na experiência, de que eles são razoáveis, de que, por exemplo, convém a uma sociedade pôr entre parênteses e remeter para o foro individual as decisões quanto a matérias sabidas intuitivamente, através de uma história às vezes de séculos, que não podem ser objeto de unanimidade. A isso chamou Aristóteles na Ética nicomaqueia, a phrónesis, a virtude da prudência, que consiste numa disposição prática para encontrar a regra que deve presidir à escolha das atitudes e à justiça dos critérios.

De acordo com essa sua natureza não teorética, a prudência adere à particularidade, leva em conta o individual e o contingente. Pela mesma razão, numa e noutra das suas margens podem-se apontar, respectivamente, o conservadorismo e o relativismo, o horror à mudança e a total impossibilidade de julgar os atos alheios. Mas a prudência define-se como disposição para evitar qualquer desses escolhos e como premissa de onde se deduzem as verdades e a tolerância, mesmo recorrendo, como vimos, à argumentação nem sempre inequívoca de um ponto de vista lógico. Se, por um lado, ela dita a necessidade de eliminar o arbítrio, por outro dita a necessidade de se chegar a consensos práticos, de modo a estabelecer aquilo a que Ricoeur chamaria um “consenso conflitual” entre indivíduos diferentes inseridos em tradições diferentes. A tolerância não é senão esse consenso, intrinsecamente precário, que surge no lugar declarado vago após o exílio das ortodoxias.”

*: Faço um pequeno parêntese, para que não se confunda o liberalismo econômico com o político. Quando esta obra – que se remete à tradição anglo-saxônica (mesmo tendo sido escrita por um português) – se refere a concepção liberal, ela aponta para o liberalismo político, que seria mais bem traduzido como progressista ou de esquerda.

O liberal deste livro, portanto se opõe ao conservador, termos pouco usuais em nosso vocabulário político (que usaria termos como socialdemocrata se opondo ao neoliberal, por exemplo).

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““A tolerância representa-se como uma espécie de margem ou intervalo entre o que a lei e os costumes aprovam e aquilo que aparece como inaceitável perante normas comumente aceitas. Essa margem se consolidou, retirando progressivamente à lei uma parte dos seus conteúdos tradicionais, a começar por aqueles que se prendiam a matérias religiosas. O problema aí detectado poder-se-ia caracterizar como uma investigação dos modos de legitimar esse espaço ambíguo ocupado por coisas ao mesmo tempo ilícitas e admitidas.”

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“Voltaire, por sua vez, dedica o capítulo XVIII do Traité sur la tolérance a analisar “os únicos casos em que a intolerância é de direito humano”. Sua ideia a esse respeito, claramente explicitada no primeiro parágrafo, dispensa comentários: “Para que um governo não tenha o direito de punir os erros dos homens, é necessário que esses erros não sejam crimes; eles só são crimes quando perturbam a sociedade: e perturbam a sociedade a partir do momento em que inspiram o fanatismo; é, portanto, necessário que os homens comecem por não ser fanáticos para merecerem a tolerância”.

Num registro marcadamente político, o artigo da Encyclopédie dedicado ao tema apresenta, logo na cabeça da lista dos intoleráveis”, todos “os dogmas contrários à sociedade civil”. E explicita a seguir: “em particular os ateus, que tiram aos poderosos o único freio que os detém e os fracos a sua única esperança, que minam as leis humanas retirando-lhes a força que lhes advém da existência de uma sanção divina”. Pelo mesmo motivo, segundo o autor, não se deveriam tolerar os que “a pretexto da religião atentam contra a propriedade dos particulares ou dos próprios príncipes”, e bem assim aquelas seitas que submetem os respectivos membros a uma dupla autoridade […] e se dispõem a sacrificar a sociedade geral aos seus interesses particulares”.

Dir-se-á, e é um fato, que tais exemplos ocorrem ainda num contexto cultural e politicamente iluminista, em que a deliberada redução dos poderes de natureza religiosa caminha junto a um reforço do poder central e uma concepção dirigista do Estado, contra os quais se insurgirá, mais tarde, o verdadeiro espírito liberal de, por exemplo, um Stuart Mill: “o indivíduo” – escreve este – “não pode ser obrigado a fazer ou deixar de fazer uma coisa porque isso será melhor para ele, porque o há de fazer feliz, ou porque, na opinião dos outros, seria assim mais acenado ou mais justo”. No entanto, o mesmo Stuart Mill, apesar das advertências que faz contra as intromissões do poder e da chamada opinião pública na esfera privada, declara como propósito fulcral do seu ensaio o seguinte princípio: “o único fim pelo qual a humanidade é autorizada, individual ou coletivamente, a intervir sobre a liberdade de ação de qualquer dos seus membros é a proteção de si mesma. Só no caso de ser necessário impedir que um dos membros de uma sociedade civilizada prejudique os outros é que, legitimamente, se poderá usar a força contra ele”.

Essa Passagem de Stuart Mill tem a virtude de delimitar o horizonte no interior do qual o problema, ainda hoje, é frequentemente pensado. Num tal horizonte, o impossível de tolerar resumir-se-ia àquilo que causa dano a alguém ou, muito simplesmente, que interfere com a liberdade e a tranquilidade de outrem. Como a religião que cada um pratica, a etnia a que pertence, ou o seu modo de vida, em princípio, não prejudicam ninguém em particular nem o funcionamento global da sociedade, tudo isso deve tolerar-se. Resta, no entanto, a pergunta: de que espécie de danos e prejuízos se está falando? Serão apenas danos físicos? Impossível, uma vez que os danos morais poderão igualmente ser tidos como intoleráveis. E em que momento é que a ofensa deixará de ser tolerável? Quem o define? A principal dificuldade está em que o princípio pode sempre ser reversível, designadamente nas situações em que for legítimo interrogarmo-nos se é razoável alguém declarar intolerável e fora dos seus limites de tolerância uma coisa que outros, muitos ou poucos, entendem dever ainda ser tolerado. Nessa matéria, as escalas de sensibilidade individual serão sempre incomensuráveis e a aparente facilidade do critério enunciado por Stuart Mill desvanece-se perante a concreta multiplicidade de regras de conduta e maneiras de sentir convergentes numa sociedade formada por aglutinação ou mera justaposição de raças, credos e culturas. Aqui, o dilema será sempre o de evitar, por um lado, que a coesão social se rompa e abra espaço à irrupção da intolerância, por outro, que essa mesma coesão seja alçada a critério exclusivo e justifique, assim, a “tirania da maioria”, que não é senão um outro nome da intolerância.”

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“No que toca, em primeiro lugar, ao “agnosticismo” do Estado, é necessário ter em conta que esse agnosticismo não exclui a existência de convicções profundas no interior da sociedade, das quais, aliás, é condição necessária e cujo confronto arbitra de modo a que ele se contenha no espaço delimitado pelas leis de uma reciprocidade racional. Precisamente porque detém o monopólio da violência legítima, é suposto o Estado apresentar-se como puro garante das regras do jogo, destituído, por conseguinte, de convicções que o obriguem a tomar partido por uma qualquer facção, majoritária ou minoritária, ou seja, a perseguir ou prejudicar as restantes. Espinosa, ao atribuir ao Estado como função exclusiva a defesa da liberdade individual, em vez da defesa da fé ou do bem que a tradição pré-moderna lhe atribuíra, deixou, de uma vez por todas, definido o núcleo essencial da tolerância. Ao Estado exige-se apenas que crie as condições para que os indivíduos apresentem, discutam e promovam aquilo que consideram ser o bem, para si mesmos ou para a comunidade, e que ao mesmo tempo evite que essa discussão provoque danos (princípio de Stuart Mill) ou seja interdita (princípio de Popper).”

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“E, no entanto, uma integração tolerante do diverso continua a não ser possível senão por uma ausência, um fio de nada, mesmo que essa ausência já não possa agora configurar-se como se fosse um abismo em cuja voragem se dissolveria não só o particular como também o individual. Em vez de assimilar, digerir o diverso, a tolerância tem, antes de tudo, de reconhecer o outro, seja individual, seja comunalmente. Mas reconhecer é diferente de conhecer e diferente mesmo de compreender. Conhecer alguém é perceber de quem se trata, que sinais de identidade apresenta, que características o definem, de modo a conseguir explicar ou prever os seus comportamentos, a saber lidar com ele. É uma relação em que, de um lado se perfila um sujeito e, de outro, um objeto que se arruma num dos campos da experiência sensorial ou intelectual. Em temos kantianos, dir-se-ia que o outro é posto como um instrumento e não como fim em si mesmo. O que se passa no ato de compreender é diferente. Aqui a relação que se estabelece é de uma intersubjetividade e existe, portanto, a presunção de simetria, de igualdade de direitos. Porém, aquele que é compreendido foi previamente desapossado de pelo menos parte da sua alteridade e vê-se reduzido às categorias cognitivas do que compreende. Há receptividade, simpatia, mas só na medida em que alguém se vê a si mesmo no outro – “ama o próximo como a ti mesmo” –, isto é, na medida em que a opinião e a vontade do outro são representadas como um eco, uma repetição da opinião e da vontade do mesmo. Em contrapartida, o reconhecimento inverte a relação, abre uma brecha na identidade do que reconhece e faz ecoar nos seus muros a identidade do outro: os seus interesses, opiniões, o modo de ser e de sentir. Já não se trata apenas de condescendência ou sequer de simetria. O que se estabelece é a possibilidade de assimetria, porquanto, ao reconhecer-se autenticamente o outro, pressupõe-se que ele possa ter razão e venha, assim, a destituir, no todo ou em parte, a razão daquele que reconhece.”

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“Não é a história que nos pertence, somos nós que pertencemos à história. Muito antes de acedermos à compreensão de nós mesmos pela meditação reflexiva, nós compreendemo-nos de maneira irrefletida na família, na sociedade e no Estado em que vivemos. O foco da subjetividade é um espelho que deforma [...]. É por isso que os preconceitos do indivíduo, muito mais do que os seus juízos, constituem a realidade histórica do seu ser.” (H-G. Gadamer)

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“O autorreconhecimento de uma identidade, nesse nível, não se pode furtar à dialética da reciprocidade e exilar-se no solipsismo de uma autonomia incondicionada, de si para si mesmo, tal como esta se apresenta moralmente. Quer, além disso, dizer que o reconhecimento do outro não se processa nem por simples objetivação, tampouco pela “compreensiva” concessão de um direito à igualdade que equivalesse ao direito de ser igual àquele que o concede. Diferente da razão teórica, que se sustenta no princípio da não contradição, diferente da razão prática, que é fundada no acordo consigo mesmo e com “o que dita a consciência”, aquilo a que poderíamos chamar a razão tolerante fundamentar-se-á no reconhecimento do outro como pura alteridade. Tal alteridade não poderá manter-se absolutamente irredutível, sob pena de se impossibilitar logo de início qualquer hipótese de conciliação. Mas é necessário que ela seja tida por absoluta e inassimilável, de modo que as regras de convivência venham a ser a resultante dos vários polos de soberania em presença, ou seja, das várias pessoas implicadas.

Esse tipo de “altruísmo” (que em Levinas é fundamento da ética, na medida em que o reconhecimento de outrem, ao confrontar-me com a possibilidade de o matar, põe a minha liberdade em questão e sujeita a julgamento), poder-se-ia já antever na observação de Leibniz de que “o lugar do outro, em moral como em política, é um lugar adequado para nos fazer chegar a considerações que, de outra forma, não nos chegariam a ocorrer e [de) que tudo aquilo que consideraríamos injusto se estivéssemos no lugar do outro devemos suspeitar que seja injusto. Imaginando-me no “lugar do outro”, dou-me conta de uma realidade que se me impõe, quer seja a realidade de alguém que agiria contra mim – “princípio do pior” adequado à política, em que se exigem todas as precauções para garantir a segurança –, quer seja a realidade de alguém que está num lugar ou numa situação que eu julgaria injusta se tivesse de estar realmente nela. Não se trata, pois, da simples reiteração da moral cristã, nem sequer é o ponto de vista do outro a fonte das normas justas, hipótese que significaria apenas uma inversão de papéis na dialética do senhor e do escravo. O que funda o justo é, por assim dizer, a “troca” de pontos de vista – eu no lugar do outro, o outro no meu lugar – que obriga cada um a sair de si próprio, da esfera em que racionalmente define os seus objetivos e busca os meios adequados para a esfera em que razoavelmente se chega a critérios de arbitragem e conciliação de objetivos antagônicos.”

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“Cada indivíduo, cada comunidade formula os seus juízos sobre o mundo e as coisas, e esses juízos, se por um lado não abandonam a subjetividade, por outro não podem se confundir com juízos privados, uma vez que são por natureza “públicos” – ainda quando proferidos na solidão – e vêm movidos pela pretensão de persuadir os outros. Permanecerem subjetivos significa que esses não serão demonstráveis por um raciocínio lógico qualquer: querer, portanto, impô-los sem ser pela persuasão e o diálogo equivale à violência. Não serem privados significa que não se determinam por interesses particulares a sua “exposição” ao consentimento alheio é ditada apenas pela pressuposição do sentido comum. De outra forma, é impossível pensar uma comunidade de indivíduos – isto é, um mundo sentido em comum ainda que sentido diferentemente, consoante as perspectivas – e, por maioria de razão, uma comunidade de comunidades.”

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“A estratégia argumentativa de Walzer toma por base a verificação, historicamente demonstrável, de que o reconhecimento do indivíduo sem o reconhecimento das suas referências comunitárias degenera em intolerância e, por conseguinte, defende a opção pelo modelo do liberalismo processual só em certas circunstâncias e sempre como uma das hipóteses que se abrem no interior do horizonte multiculturalista. Mas o raciocínio que vale para a identidade dos indivíduos é válido igualmente para as identidades culturais, em cujos fundamentos se descobre uma diversidade de influências e combinações e não a singularidade que os integrismos reivindicam. Se se partir da prioridade do multiculturalismo, ainda que se escolha, dentro dele, a “variante” processual e se não abdique, em caso algum, dos direitos fundamentais, corre-se precisamente o risco de fomentar esse trabalho de ocultação da diversidade inerente a cada cultura, o qual tende a encerrar os elementos do grupo dentro dos seus próprios muros por receio de que o contato, o diálogo e a troca de experiências arruíne a pureza mítica da nação ou da cultura. Pelo contrário, partindo da inteira liberdade de todos os indivíduos, tomando a neutralidade do Estado como referência, será porventura possível não só escapar às potenciais armadilhas de uma mitificação extrema das identidades comunitárias, como também delimitar com maior clareza a fronteira dos princípios cuja infração a cultura liberal, mesmo quando pensada apenas como transversal a todas as que têm de ser tidas em conta, tomará sempre por intolerável.”

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